Makalah Fawatihus Suwar

Fawatihus Suwar

Dari segi bahasa, fawatihus suwar berarti pembukaan-pembukaan surat, kerena posisinya yang mengawali perjalanan teks-teks suatu surat. Apabila dimulai dengan huruf-huruf hija’iyah, huruf tersebut sering disebut dengan huruf Muqatta’ah (huruf yang terpisah), karena posisi dari huruf-huruf tersebut yang cenderung ‘menyendiri’ dan tidak bergabung membentuk kalimat secara kebahasaan. Dari segi pembacaannya pun tidaklah berbeda dari lafazh yang diucapkan pada huruf hijaiyah.[1]

Menurut Ibn Abi al-Isba’ dalam kitab al Khawathir as-Shawanih fi asrar al-fawatih yang ditulisnya, dia menggunakan istilah al-Fawatih dengan arti jenis-jenis perkataan yang membuka surah-surah dalam al-Qur’an. Jenis-jenis perkataan itu dibagi menjadi sepuluh kelompok; salah satunya adalah huruf-huruf tahajji (dibaca dengan cara dieja), atau yang biasa kita sebut dengan al-fawatih. Sementara Sembilan jenis lainnya adalah pujian: pujian kepada Allah, baik tahmid maupun tasbih; nida’ (seruan); jumlah khabariyah (kalimat berita); qasam (sumpah); syarat, perintah, doa, dan ta’lil (alasan).[2]

Adapun bentuk redaksi fawatih as-suwar yang berbentuk huruf di dalam al-Qur’an dapat dijelaskan sebagai berikut.[3]

1. Terdiri atas satu huruf, terdapat pada tiga tempat: Surat Shaad (38):1 yang diawali huruf shaad; surat Qaaf (50):1 yang diawali huruf Qaaf; Surat al-Qalam yang diawali dengan huruf nun.

[1] Muhammad chirzin, Al-Qur’an dan Ulumul Qur’an, (yogyakarta: PT Dana Bhakti Prima Yasa, 1999) h. 62.

[2] Issa J. Boullata, Al-Qur’an yang Menakjubkan ,(Tangerang: Lentera Hati, 2008) h. 290-291.

[3] Rosihon Anwar, Ulumul Qur’an ,(CV Pustaka Setia, 2000) h. 135-136.

MAKNA FILOSOFIS SIMBOL-SIMBOL BANGUNAN MASJID KRATON SOKO TUNGGAL TAMANSARI YOGYAKARTA

MAKNA FILOSOFIS SIMBOL-SIMBOL BANGUNAN MASJID KRATON SOKO TUNGGAL TAMANSARI YOGYAKARTA; KAITANNYA DENGAN BUDAYA JAWA

(Tinjauan Semiotika-Struktural)

Abstrak: Dalam kehidupan masyarakat Indonesia serta Jawa pada khususunya, Masjid merupakan sumber kebersamaan yang dengannya sendi keislaman awal terbentuk. Nuansa Islam Jawa yang penuh akan makna simbolis terekam dalam realitas wujud yang nyata seperti halnya keunikan bentuk dan nama. Pada dasarnya, keberadaan masjid Kraton Soko Tunggal yang ada di Kampung Tamansari merupakan suatu nilai luhur yang terus terjaga. Norma-norma dalam kehidupan masyarakat sekitar dalam bentuk metafisik teologis tergambar dari keunikan tiang dari masjid Kraton Soko Tunggal. Keunikan inilah yang berusaha untuk penulis angkat dalam penulisan kajian ini. 

Penelitian yang dilakukan oleh penulis pada dasarnya berusaha untuk mengangkat beberapa persoalan yang terkait dengan Masjid Kraton Soko Tunggal dan peranannya dalam masyarakat sekitar Masjid Kraton Soko Tunggal dan Yogyakarta dalam skupnya yang lebih luas . Beberapa hal yang dapat kami sebutkan adalah, pertama bagaimana makna filosofis dari bentuk konstruksi bangunan masjid yang ada sehingga dapat memberikan pengaruh yang besar kepada masyarakat sekitar dan Yogyakarta. Kedua, apa yang dilakukan agar keunikan dan kekhususan bentuk bangunan dapat menjadi salah satu control sosial ditengah-tengah era modernitas seperti saat ini. 

Sebagai penelitian lapangan, maka penulis memilih untuk menggunakan metodologi penelitian kualitatif. Adapun pendekatan yang penulis pilih adalah pendekatan filosofis yang menuntut penulis untuk terjun langsung kelapangan merasakan dan merenungi kehidupan sehari-hari masyarakat Tamansari. Selain itu, survei, wawancara dan dokumentasi menjadi salah satu metode kami dalam melakukan pengumpulan data guna mendapatkan hasil yang maksimal. Namun demikian, penulis tidak menutup diri dengan mengabaikan beberapa tulisan yang pernah mengangkat Masjid Kraton Soko Tunggal dalam kajiannya. Beberapa tulisan yang ada juga penulis gunakan sebagai salah satu reverensi tambahan dan pembanding dalam kajian ini. 

 Dalam akhir kajian penulis terhadap Makna filosofis Masjid Kraton Soko Tunggal, penulis menemukan bahwa Masjid Kraton Soko Tunggal telah lama berperan aktif dalam menjaga kelestarian nilai-nilai agama dan budaya yang terakulturasi dalam bentuk konstruksi nan indah yakni Masjid Kraton Soko Tunggal itu sendiri. Keselarasan antara alam metafisik dan fisik tergambar dalam simbol dan bentuk yang ada. Hubungan antara Tuhan dengan Makhluk serta bagaimana keseharusan makhluk tergambar jelas dalam simbol-simbol masjid yang sekilas sederhana namun penuh akan makna. Keseluruhan hasil kajian dari penelitian penulis tergambar jelas dalam karya sederhana ini..

KUPAS TUNTAS IDEOLOGI PATRIARKHI MEDIA

KUPAS TUNTAS IDEOLOGI PATRIARKHI MEDIA

Oleh. Mustofa
Kata Kunci : Ideologi, Kultur Patriarkhi & Media.

Pendahuluan.

Bila disadari, sebuah media sebenarnya tidak berada pada ruang yang vakum. Karena itu media tidak bebas nilai bahkan mempunyai bias yang cukup besar bagi perkembangan pola pikir masyarakat. Media massa[1] sesungguhnya berada di tengah realitas sosial yang sarat dengan berbagai kepentingan, konflik dan fakta yang beragam dan kompleks.[2] Bahkan media massa -menurut Louis Althusser (Reading Capital, 1971) - mampu menjadi bagian dari alat negara (atau institusi apapun) yang bekerja secara ideologis guna membangun kepatuhan masyarakat terhadap kelompok yang berkuasa (ideological states apparatus).

Akan tetapi asumsi Louis Althusser tentang media tersebut dianggap Antonio Gramsci ( Prison Notebooks, 1971) mengabaikan resistensi ideologis dari kelas tersubordinasi dalam ruang media. Menurut Gramsci, media merupakan arena pergulatan antar ideologi yang saling berkompetisi (the battle ground for competing idelogies). Gramsci memandang bahwa media mampu menjadi ruang di mana berbagai ideologi direpresentasikan. Dengan demikian media satu sisi mampu menjadi sarana penyebaran ideologi tertentu, alat legitimasi dan kontrol atas wacana publik.

Namun di sisi lain, media juga bisa menjadi alat resistensi terhadap kekuasaan. Media mampu menjadi alat untuk membangun kultur dan ideologi dominan bagi kepentingan kelas dominan, sekaligus juga bisa menjadi instrumen perjuangan bagi kaum tertindas untuk membangun kultur dan ideologi tandingan. Dengan demikian, media massa bukan sesuatu yang bebas, independen, tetapi memiliki keterkaitan dengan realitas sosial. Ada berbagai kepentingan yang bermain dalam media massa. Baik kepentingan ideologi antara masyarakat dan kulturnya maupun kepentingan yang lain seperti kepentingan kapitalisme pemiliki modal dan kepentingan keberlangsungan (suistainabilitas) lapangan kerja.
Dalam kondisi dan posisi seperti itu, media massa tidak mungkin berdiri statis di tengah-tengah melainkan akan terus bergerak dinamis di antara pusaran-pusaran kepentingan yang sedang bermain. Kenyataan inilah yang menyebabkan bias berita di media massa menjadi sesuatu yang sulit untuk dihindari. Meskipun demikian, bias yang ada dalam sebuah media memiliki derajat yang berbeda-beda. Ada yang derajatnya rendah, tinggi dan amat tinggi sehingga derajat yang terakhir ini kadangkala memiliki analisa yang justru berbeda jauh atau bahkan berseberangan dengan fakta yang sesungguhnya.
Para ahli komunikasi mengatakan, media massa sangat berpengaruh terhadap pembentukan realitas sosial. Komunikasi massa selalu mempunyai dampak pada diri seseorang atau sekelompok orang akibat dari pesan yang disampaikan kepadanya. Dampak kognitif berhubungan dengan pemikiran, dampak emosional berhubungan dengan perasaan (senang, sedih, marah, sinis dan sebagainya). Dampak kognitif juga mencakup niat, tekad, upaya, dan usaha yang berkecenderungan diwujudkan menjadi suatu kegiatan.

Media massa tidak hanya memiliki dampak langsung terhadap individu, tetapi juga mempengaruhi kebudayaan dan pengetahuan kolektif serta nilai-nilai di dalam masyarakat. Media massa menghadirkan perangkat citra, gagasan dan evaluasi yang menjadi sumber bagi audiensnya untuk memilih dan menjadikan acuan bagi pelakunya. Karena itu, berhubung dengan tema di atas, tulisan ini berusaha untuk mengupas, melihat lebih jauh dan berusaha mengerti terkait terntang ideologi patriarkhi media yang selama ini terasa sangat begitu ketara khususnya terlihat di beberapa produk iklan yang sering ditampilkan kepada khalayak baik kepada pembaca maupun pemirsa.
Apa maksud dan tujuan 

Perempuan & Ideologi Media. 

Jika ada ciptaan Tuhan yang paling menarik perhatian sepanjang masa, maka itu tiada lain adalah perempuan. Tidak ada habisnya perempuan diperbincangkan, mulai dari kecantikannya, perilakunya, perannya dan semua gerak-geriknya seakan belum ada pengertian yang mencakup dan menyeluruh tentang perempuan. Kondisi demikian sebenarnya sudah ada sejak dulu, namun tampaknya makin lama tampak mengeksplotir perempuan. Hal itu bisa dilihat dalam media baik cetak (koran dan tabloid), televisi (iklan dan sinetron) dan internet, semakin lama daya tarik fisik perempuan semakin ditonjolkan. Tubuh dan seksualitas perempuan dijadikan alat komoditi untuk tujuan komersil dimana kapitalisme atas nama globalisasi sangat berperan kuat.

Dari produk iklan seperti; menawarkan rokok, minuman penambah energi, obat penambah tenaga dan semangat lembur bagi lelaki, kondom, motor, dll, sangat banyak yang berhubungan langsung dengan perempuan dengan semata untuk menarik perhatian. Semua terlihat sarat akan eksploitasi tubuh perempuan, juga sangat merendahkan martabat perempuan serta memberikan contoh pelecehan seksual terhadap perempuan. Karena itu iklan tidak jarang menampilkan perempuan sebagai objek seks dan instrumen seks.
Sekedar memberikan contoh: sebuah iklan pompa air menggambarkan produk sebegitu jauhnya, ketika mengasosiasikan kekuatan pompa airnya sebagai “kuat sedotannya dan kencang semburannya” dengan fokus gambar sepasang laki-laki dan perempuan yang menggunakan busana minim model kemben. Orang tentu akan segera berpikir dan berfantasi tentang aktivitas seks dengan iklan tersebut. Contoh lain tentang iklan kopi susu yang menyajikan model laki-laki sedang merasakan nikmatnya kopi sambil berkata “pas susunya”, kemudian diakhiri dengan munculnya payudara. Disini unsur pelecehan seksualitas perempuan sangat kuat terlihat.

Walaupun beberapa media telah mencoba menampilkan liputannya dengan menghormati perempuan korban, misalnya dengan menyembunyikan identitasnya dan dengan menjelaskan kejadian secara ringkas serta deskriptif saja, tetapi cukup banyak media lain justru melakukan kekerasan dengan pengobjekan perempuan korban kekerasan. Media sering bersikap sangat tidak adil pada korban, dan lebih bersimpati pada pelaku. Berita kekerasan seksual ditampilkan dengan memaksimalkan imajinasi seksual seperti; menaikkan syahwat pembaca, mengobjekkan perempuan yang telah menjadi korban. Media melakukan kekerasan seksual dalam meliput berita-berita kekerasan seksual.

DAFTAR PUSTAKA

Siti Sholihati, Wanita dan Media Massa, (Yogyakarta; Teras, 2007). Hlm.
Julia Cleves Mosse, Half the World, Half a Chance; An Introduction to Gender and Development,  Hartian Silawati (terj), Gender dan Pembangunan, (Yogyakarta; Rifka Anisa’ dan Pustaka Pelajar, 2007). 20-155.
Nusyahbani Katjasungkana (dkk), Potret Perempuan; Tinjauan Politik, Ekonomi, Hukum di Zaman Orde Baru, (Yogyakarta; PSW UMY dan Pustaka Pelajar, 2001), 23-107.
______________________________________
[1] Media massa adalam media yang digunakan manusia untuk berkomunikasi antar mereka, secara massal dan cenderung satu arah. Di Indonesia yang dimaksud media massa adalah surat kabar, tabloid, majalah, radio, dan televisi. Tiga yang disebutkan pertama merupakan media cetak, sementara dua lainnya adalah media elektronik. Pada perjalannya, media massa telah menjadi mata dan telinga sungguhan dari manusia bahkan bagi masyarakat modern, media massa telah menjadi kebutuhan dasar yang barangkali hanya beberapa tingkat pentingnya di bawah nasi. Heri Winarko, Mendeteksi Bias Berita; Panduan Untuk Pemula, (Yogyakarta; Klik ®, 2000), 7-8.
[2] Heri Winarko, Ibid., ix-x.

ISLAM DAN MENSTRUAL TABOO SUBORDINASI PEREMPUAN DAN MITOS

ISLAM DAN MENSTRUAL TABOO

Oleh. Evi Mu’afiah.*
Abstract
Menstrual taboo merupakan pemahaman masyarakat sepanjang sejarah yang menganggap menstruasi sebagai kutukan. Pemahaman ini telah merugikan posisi perempuan dalam relasi dengan kehidupannya. Tulisan ini, secara sepintas lalu, mengungkap tentang pandangan Islam terhadap isu tersebut.
Isu menstrual taboo ini dirasakan sebagai sesuatu yang sangat penting bagi Islam mengingat ia menjadi dasar bagi pola pikir, laku, dan tata nilai masyarakat dalam memandang perempuan. Islam memandang bahwa mitos seputar isu itu dan implikasi negatif darinya sangat bertentangan dengan nilai-nilai Islam yang menjunjung tinggi nilai persamaan antara laki-laki dan perempuan. Berbeda dengan doktrin beberapa agama yang memandang menstruasi sebagai kutukan atas kesalahan Hawa ketika di surga, Islam memandangnya sebagai suatu takdir yang menegaskan harmonitas kehidupan manusia.
Kata Kunci : Menstrual Taboo, Mitos, Subordinasi Perempuan, Islam

A. Pendahuluan
Gejala menstruasi adalah gejala yang hanya dialami oleh perempuan. Sementara laki-laki tidak. Menstruasi merupakan “tamu” rutin yang datang setiap sebulan sekali. Pada saat menstruasi, perempuan terlihat lemas, bermalas-malasan, mudah tersinggung, bahkan tidak jarang mereka panas sekujur tubuh (sakit). Kegiatan yang ada menjadi terganggu, menjadi tidak tuntas. Di sisi lain, perempuan yang sedang menstruasi menjadi memiliki kegiatan individual tambahan berupa, menjaga agar darah menstruasi tidak tercecer, selalu melakukan pembersihan, dan menjaga diri dari akibat yang ditimbulkan menstruasi untuk selalu stabil. Keadaan seperti itu tidak dialami laki-laki.
Beban berat perempuan saat menstruasi sebagaimana digambarkan di atas pada realitas sosial justru dipahami oleh masyarakat sebagai kelemahan perempuan. Hal ini berdampak pada rendahnya daya tawar posisi perempuan dalam segala lini. Misalnya, perusahaan memberikan upah murah kepada perempuan karena perempuan selalu memiliki saat di mana ia lemas karena menstruasi, kehamilan, melahirkan, dan sebagainya. Dalam wilayah publik yang lain, perempuan dianggap tidak memiliki kecakapan apapun lantaran ketidakstabilan emosi saat menstruasi terjadi. Sehingga dengan menstruasi kedudukan perempuan menjadi di bawah laki-laki. Dalam konteks kerja kewilayahanpun perempuan hanya bisa di ruang domestik.

Anggapan masyarakat itu telah dipengaruhi mitos-mitos yang berserakan di masyarakat yang disemangati oleh doktrin-doktrin agama. Karena itulah dapat dibanyangkan betapa kuatnya pemahaman menstrual taboo itu di benak masyarakat sepanjang zaman. Bagaimana dengan doktrin Islam? Tulisan ini mencoba secara sederhana mengkaji bagaimana doktrin Islam tentang menstruasi dan mitos yang berkembang di sekitarnya yang akhirnya dapat tergambar bagaimana sesungguhnya cita-cita Islam tentang kesetaraan relasi laki-laki dan perempuan. Oleh karena itu, pembahasan tentang definisi, sejarah, dan mitos-mitos yang berkembang di masyarakat mengenai menstrual taboo perlu dipaparkan terlebih dahulu.

B. Istilah Menstrual Taboo

Secara bahasa, menstrual taboo merupakan kumpulan dua kata (term) yang secara sederhana menstrual berarti menstruasi dan taboo bermakna larangan (forbiden), tabu, pantangan. Menstruasi merupakan gejala rutin yang dialami perempuan normal di mana proses biologis luruhnya dinding sel telur akibat tidak terjadinya pembuahan dan keluar dalam bentuk darah. Makna itu tentu saja berdimensi biologis, karena hal itu terjadi dalam proses alamiyah dalam raga manusia (khususnya perempuan) berkaitan dengan fungsi reproduksinya. Pada masa tertentu semua perempuan mengalami proses seperti itu, di manapun ia berada dan dalam bentuk apapun ia terlahir.
Istilah taboo sesungguhnya mempunyai arti sesuatu yang dianggap tidak layak dan tidak sopan untuk dilakukan. Dalam sebagian besar masyarakat Jawa, istilah tersebut diidentikkan dengan “pamali”. Pensifatan atau perbuatan yang dianggap pamali, kadang-kadang tidak saja mencerminkan sikap unethical seseorang, lantaran tidak sesuai dengan tradisi yang dikembangkan leluhur (mitos), tetapi juga oleh masyarakat dianggap memiliki implikasi negatif (baca: kuwalat). Oleh karena itu istilah ini sedikit mengandung ancaman.

Penggabungan dua term di atas, menstrual taboo, karenanya, memiliki pengertian bahwa darah menstruasi adalah darah kotor yang mengandung penyakit dan menjadi bawaan bagi perempuan sehingga ia tidak saja menunjukkan kelemahan perempuan tetapi juga dipercaya dapat mengundang bahaya.[1] Anggapan miring masyarakat secara turun-temurun seperti itulah yang kemudian memunculkan istilah tersebut, di mana masyarakat menjadi terlarang (forbiden, tabu) untuk membicarakan lagi karena kejelasan akan kekotoran dan pengaruhnya yang buruk. Masyarakat merasa harus mengisolasi dan mengkarantina perempuan yang sedang menstruasi agar terhindar dari aura negatifnya.

Namun, menurut Lara Owen, yang dikutip oleh Nasaruddin Umar, istilah menstruasi tidak dapat terlepas dari makna teologis. Kata menstruasi (mens) berasal dari bahasa Indo-Eropa. Akar katanya adalah manas, mana, atau men, juga sering menjadi maa yang artinya sesuatu yang berasal dari dunia gaib kemudian menjadi “makanan” suci (divine “food”) yang diberkahi lalu mengalir ke dalam tubuh dan memberikan kekuatan bukan hanya pada jiwa, tetapi juga fisik. Mana juga berhubungan dengan kata Mens (Latin) yang kemudian menjadi kata mind (pikiran) dan moon (bulan). Keduanya mempunyai makna yang berkonotasi sebagai kekuatan spiritual. Dalam bahasa Yunani, Men berarti Month (Bulan).[2]

Teologi menstruasi di atas, menurut Umar, dianggap berkaitan dengan pandangan kosmopolitan terhadap tubuh wanita yang sedang menstruasi. Prilaku perempuan di alam mikrokosmos diyakini mempunyai hubungan kausalitas dengan alam makrokosmos. Peristiwa-peristiwa alam seperti bencana alam, kemarau panjang dan berkembangnya hama penyebab gagalnya panen petani dihubungkan dengan adanya yang salah dalam diri perempuan.[3]

Darah menstruasi (menstrual blood) dianggap sebagai darah tabu (menstrual taboo) dan perempuan yang sedang menstruasi menurut kepercayaan agama Yahudi harus hidup dalam gubuk khusus (menstrual huts), suatu gubuk khusus dirancang untuk tempat hunian perempuan menstruasi atau mengasingkan diri di dalam goa-goa, tidak boleh bercapur dengan keluarganya, tidak boleh berhubungan seks, dan tidak boleh menyentuh jenis masakan tertentu. Yang lebih penting ialah tatapan mata (menstrual gaze) dari mata wanita sedang menstruasi yang biasa disebut dengan “mata iblis” (evil eye) harus diwaspadai, karena diyakini bisa menimbulkan berbagai macam bahaya. Perempuan harus mengenakan identitas diri sebagai isyarat tanda bahaya (signals of warning) manakala sedang menstruasi, supaya tidak terjadi pelanggaran terhadap menstrual taboo.[4]

Dari beberapa gambaran di atas menunjukkan bahwa menstruasi tidak dapat dipahami sekedar dari perspektif biologis, sebagaimana pemahaman sebagian masyarakat modern, tetapi juga berakar dari perspektif teologis di mana pemahaman ini justru lebih mendarahdaging dalam jantung peradaban manusia sejak dulu. Oleh karena itu pembahasan selanjutnya penting ditampilkan sejarah munculnya pemahaman tersebut dan bagaimana teologi menstruasi, pemahaman bahwa menstruasi merupakan kutukan, berbaur dengan mitos yang berkembang dari mulut ke mulut (oral tradition) ke berbagai belahan bumi.

C. Sejarah Munculnya Menstrual Taboo
Menelusuri sejarah atau asal-usul menstruasi sulit dilakukan. Data-data kongkrit yang menjadi bukti bagi kapan mulai adanya gejala menstruasi bagi perempuan sulit ditemukan. Apakah ketika perempuan itu ada di bumi? Kalau memang benar sejak kapan perempuan itu ada di bumi? Dan mengapa dia mengalami menstruasi?

Yang dapat ditelisik adalah implikasi dari menstruasi itu sendiri bagi perempuan dalam setiap peradaban manusia. Dalam masyarakat primitif, misalnya, tugas kaum pria adalah berburu (hunting), sedangkan kaum perempuan yang menstruasi di rumah mengingat banyak daerah yang terlarang untuknya. Karena tidak mungkin menyerahkan kerja perburuan kepada perempuan yang sedang menstruasi. Demikian juga pada masyarakat agraria, kaum laki-laki tidak menyerahkan pekerjaan cocok tanamnya kepada perempuan yang sedang menstruasi, karena gangguan itu membuatnya tidak mempunyai kekuatan, dan bahkan juga diyakini dapat mengakibatkan penyakit bagi tanamannya.[5] Pada beberapa suku bangsa juga melarang perempuan yang menstruasi mengikuti upacara adat. Ia dianggap kotor, dekil dan sakit serta tidak seimbang.[6] Namun, semua itu tidak menunjukkan kapan dan sebab apa perempuan mengalami menstruasi.

Beberapa penjelasan dari doktrin agama mungkin dapat dijadikan sebagai jawaban. Menstruasi sebagai sesuatu yang tabu sebenarnya berawal dari konsep dosa warisan (original sin) yang dikesankan di dalam Yahudi dan Kristen. Dalam Kitab Kejadian 3: 12 dikatakan bahwa perempuan (Hawa) yang menemani manusia pertama (Adam) telah memberikan buah dari pohon terlarang. Maka perempuan tersebut diberikan sanksi berupa kepayahan saat mengandung, kesakitan saat melahirkan, bernafsu terhadap suami dan dikuasai suami (Kitab Kejadian 13: 16). Sedangkan dalam Kitab Talmud, secara lebih terperinci, disebutkan bahwa akibat pelanggaran yang dilakukan Hawa di surga, maka para perempuan secara keseluruhan akan menanggung 10 beban penderitaan;[7] (1) perempuan akan mengalami siklus menstruasi, yang sebelumnya tidak pernah dialami Hawa, (2) perempuan yang pertama kali melakukan persetubuhan akan mengalami rasa sakit, (3) perempuan akan mengalami penderitaan dalam mengasuh dan memelihara anak-anaknya yang membutuhkan perawatan, pakaian, kebersihan, dan pengasuhan hingga dewasa. Ibu merasa risih manakala pertumbuhan anak-anaknya tidak seperti diharapkan, (4) perempuan akan merasa malu terhadap tubuhnya sendiri, (5) perempuan akan merasa tidak leluasa bergerak ketika kandungannya berumur tua, (6) perempuan akan merasa sakit pada waktu melahirkan, (7) perempuan tidak boleh mengawini lebih dari satu laki-laki, (8) perempuan masih akan merasakan hubungan seks lebih lama sementara suaminya sudah tidak kuat lagi, (9) perempuan sangat berhasrat melakukan hubungan seks terhadap suaminya, tetapi amat berat menyampaikan hasrat itu kepadanya, dan (10) perempuan lebih suka tinggal di rumah.

Doktrin agama inlah yang dianggap paling kuat mempengaruhi pemahaman masyarakat sepanjang abad. Teks dan doktrin itu telah diinterpretasikan dan direinterpretasikan dari generasi satu ke generasi yang lain sehingga nampak begitu sulit untuk berubah. Dari itu pula muncul mitos-mitos seputar menstruasi di kalangan masyarakat dalam setiap peradabannya. Mitos-mitos tersebut berkembang tidak saja mengulang dari mitos-mitos yang telah ada, tetapi juga memunculkan mitos-mitos baru yang secara prinsip mempunyai maksud yang sama. Dalam konteks inilah menstrual taboo yang dianggap sebagai kutukan berkembang secara variatif yang berbeda dari satu daerah dengan daerah lainnya, dari satu masa dengan masa lainnya.

D. Mitos Seputar Menstruasi
Mitos secara sederhana adalah berbagai pandangan, pendapat, persepsi, dan kepercayaan tentang suatu hal yang dipercaya oleh masyarakat karena dianggap benar, padahal belum tentu benar. Bahkan ia tidak saja berhenti pada wilayah persepsi atau kepercayaan saja, tetapi pada wilayah sikap mitos juga diaplikasikan. Beberapa tradisi dan budaya di berbagai daerah yang berangkat dari mitos menstruasi telah membuat perempuan menerima akibat sikap, fisik dan psikis yang menyengsarakan.
Misalnya, masyarakat di Afrika menganggap perempuan yang sedang menstruasi sebagai perempuan yang tidak suci dan berbahaya. Perempuan ini tidak boleh hadir di gereja atau pertemuan ritual suci lainnya. Mereka dianggap berada pada masa pengasingan dan tak bertangan. Mereka harus tinggal di pondok khusus dan tidak boleh makan bersama keluarganya.[8]

Dalam tradisi India, menstruasi dianggap sebagai sesuatu yang tidak bersih, sehingga berada di bawah pengaruh Ahriman (roh jahat). Pada jalan-jalan tertentu di setiap desa terdapat rumah untuk mengisolasi perempuan yang sedang menstruasi. Apa pun yang disentuh oleh perempuan menstruasi menjadi tidak bersih dan jika mereka menggendong anak mereka, maka badan anak tersebut harus dicuci dahulu sebelum dibawa keluar dari rumah tersebut. Hubungan seksual dengan perempuan menstruasi akan mendapatkan hukuman berat. Perempuan ini mendapat jatah makanan yang sangat terbatas yang diletakkan dalam bejana metal. Makanan ini diberikan oleh seseorang yang harus dibungkus tangannya. Pada akhir masa menstruasi, perempuan ini harus mandi, mencuci pakaian dan tempat tidurnya. Namun perlakuan ini sekarang agak berbeda. Perempuan menstruasi tidak lagi berada di rumah yang terpisah namun cukup berada dalam kamar pribadi di lantai atas rumah mereka. Selain diasingkan, perempuan yang sedang menstruasi tidak boleh memasak, mengambil air, menari atau berkorban.[9]

 Tradisi Jepang kuno lebih sadis lagi memandang perempuan menstruasi. Bahkan terhadap seluruh perempuan dalam keadaan apapun. Perempuan dianggap sebagai sumber kotoran. Mereka dicegah dari jabatan penting dan praktek peribadatan keagamaan. Perempuan yang menstruasi dan hamil dianggap mengotori, sehingga mereka harus tinggal terpisah dan memakan makanan yang terpisah pula.[10]

Menurut Alma Gottlieb, dalam masyarakat Beng di Pantai Gading, secara tegas ditekankan bahwa menstruasi dikaitkan dengan polusi dan fertilitas. Hal ini mengakibatkan larangan bagi perempuan untuk masuk ke hutan, tidak boleh memasak karena dianggap kotor dan tidak boleh melakukan aktifitas pertanian.[11] Berbagai larangan ini disebabkan oleh hubungan menstruasi dengan polusi yang dibawa perempuan yang dianggap dapat merusak kesuburan dan mengganggu kesucian. Dalam banyak kasus terjadi pengucilan terhadap wanita haidl dengan menempatkan mereka pada gubuk-gubuk yang terpisah dari masyarakat dan disertai larangan-larangannya. Mereka mislanya, tidak boleh memakan makanan tertentu, tidak boleh melintas di ladang yang ditanami tanaman laki-laki seperti talas.[12]

Masih banyak lagi varian dari mitos tentang menstruasi di beberapa masyarakat yang pada intinya meliputi: menstruasi adalah kotor, membahayakan hubungan seks, kutukan Tuhan, mengganggu kesehatan, tanda dari inferioritas perempuan, mengganggu keteraturan sosial, pengecualian dari suatu kebiasaan, dan lain-lain.[13]

Kadang-kadang mitos juga muncul di dunia yang sudah maju. Mitos ini muncul dengan bentuknya yang baru, menyesuaikan dengan tema perkembangan masanya. Mitos ini terjadi karena beberapa hal, yaitu; penyampaian informasi yang kurang tepat dan kurang lengkap atau penyampaian informasi terlalu berlebihan sehingga menimbulkan sikap diskriminasi di kalangan masyarakat terhadap berbagai masalah. Sangat banyak mitos yang berkembang di kalangan masyarakat sehubungan dengan menstruasi sedangkan kebenarannya belum dapat dibuktikan secara ilmiah. Berikut adalah beberapa mitos seputar menstruasi itu:

(1) Perempuan yang sedang menstruasi dianggap kotor dan sakit. Sebenarnya, menstrusi tidak membuat perempuan menjadi kotor dan sakit. Tapi memang benar kalau sedang menstruasi, perempuan harus menjaga kebersihan, seperti sering mengganti pembalut, terutama pada awal-awal masa menstruasi. Jika tidak diganti, jamur dapat tumbuh dan itu merupakan salah satu penyebab keputihan. (2) Menstruasi dapat membuat perempuan lemah. Sebenarnya menstruasi tidak membuat tubuh lemah. Menurut para ahli darah menstruasi yang keluar banyaknya sekitar 50 sampai 150 mililiter atau sekitar empat sampai enam sendok saja. Jadi tidak benar kalau tubuh akan lemas karena banyak mengeluarkan darah. (3) Mendapat menstruasi sama dengan mendapat "kutukan atau hukuman" Tuhan. Menstruasi bukan kutukan atau hukuman. Mengalami menstruasi bagi perempuan berarti dia itu sehat dan sistem reproduksinya bekerja dengan normal sebagaimana yang telah dikodratkan oleh Tuhan.

(4) Memakai pembalut saat menstruasi dapat menyebabkan kemandulan. Secara medis justru pembalut merupakan metode perawatan selama masa menstruasi agar tetap bersih dan tidak lembab. Pada dasarnya semua pembalut itu sehat, tetapi sebagian perempuan ada juga yang mengalami alergi dan iritasi. Hal ini tergantung dari sensitivitas organ kelamin perempuan yang masing-masing orang berbeda. Jika terasa gatal, perih atau panas maka perlu diganti dengan pembalut merk yang lain. Disarankan agar saat menstruasi untuk sesering mungkin mengganti pembalut (idealnya setiap 4 jam) terutama ketika sedang banyak-banyaknya keluar darah menstruasi dan setelah buang air kecil atau besar. (5) Selama menstruasi tidak boleh keramas. Menurut medis hal ini tidak benar. Bahkan pada saat menstruasi harus lebih rajin mandi, karena pada saat ini produksi keringat dan kelenjar minyak melebihi hari-hari biasa, termasuk minyak di kulit kepala. Jadi, pada saat menstruasi kita memang harus lebih sering membersihkan badan, termasuk keramas.

(6) Minuman bersoda dapat mempercepat selesainya menstruasi. Menstruasi adalah proses perdarahan yang disebabkan oleh luruhnya dinding dalam rahim sebagai akibat tidak adanya pembuahan. Sakit tidaknya saat menstruasi atau lancar tidaknya menstruasi seseorang selain dipengaruhi oleh hormon juga dipengaruhi oleh faktor psikis. Sebagian orang percaya kalau minuman bersoda (atau minuman berkarbonasi) dapat memperlancar atau mengurangi rasa sakit saat menstruasi, namun belum pernah ada penelitian mengenai hal ini. Berkurangnya rasa sakit yang dialami seseorang saat menstruasi dapat disebabkan karena faktor sugesti (psikis) dimana orang tersebut percaya bahwa minuman tersebut dapat memperlancar menstruasi.[14]
Beberapa mitos di atas menunjukkan betapa kuat mitos-mitos tentang menstrual taboo mencengkram dalam pola pikir masyarakat, baik masyarakat masa lampau ataupun masyarakat modern sekarang ini dengan “bajunya” yang baru. Sementara tubuhnya adalah penindasan terhadap eksistensi wanita dalam berbagai lini kehidupan.

E. Menstrual Tabu sebagai Sumber Subordinasi Perempuan
Faham tentang menstrual taboo sesungguhnya suatu yang sangat merendahkan perempuan. Sikap subordinatif tersebut telah membuat garis tegas bahwa laki-laki berbeda dengan perempuan. Perempuan memiliki rahim (uterus) sementara laki-laki tidak. Dengan rahim, perempuan menjadi mengalami kehamilan, kelahiran, ataupun menopause. Dari rahim, perempuan mengeluarkan menstruasi dan nifas. Laki-laki tidak memiliki rahim sehingga tidak mengalami apa yang dialami perempuan. Pembedaan tersebut dianggap sebagai penegas antara yang lemah dan yang kuat. Perempuan dianggap lemah karena memiliki hal-hal di atas, sedangkan laki-laki tidak, laki-laki kuat karena ia dapat melakukan apa saja tanpa terganggu dengan itu. Pemahaman ini menjadi konstruksi kultural di masyarakat. Dengan adanya rahim dan cairan yang keluar dari perempuan tidak mungkin perempuan dapat mengerjakan sesuatu dengan baik dan tuntas. Sementara laki-laki dapat melakukannya karena dalam bekerja dia tidak akan terganggu dengannya. Pemahaman ini ujung-ujungnya diyakini secara kultural bahwa perempuan memang berbeda dengan laki-laki, ia lebih lemah dan lebih tidak berdaya dalam mengarungi kehidupan daripada laki-laki.

Akibat dari pembedaan tersebut, maka implikasinya adalah pembagian ruang kerja antara wilayah publik dan domestik. Apa yang dijelaskan dalam mitos bahwa perempuan yang sedang menstruasi harus diasingkan dan dikarantinakan dalam gubuk-gubuk khusus sesungguhnya menegaskan bahwa dengan kebiasaannya mengeluarkan darah menstruasi, seorang perempuan harus selalu ada di wilayah domestik. Perempuan harus disembunyikan dari wilayah publik karena diyakini akan membawa sial bagi yang lain. Mitos bahwa perempuan yang menstruasi dapat mematikan tanaman dan menggagalkan panen sesungguhnya bukti akan hal itu. Pembagian peran antara wilayah publik dan domestik berakibat pada keterpurukan kedudukan perempuan dalam kehidupan. Dari situ kemudian muncul mitos-mitos lain seperti, perempuan itu konco wingking, perempuan itu hidupnya berkutat pada sumur, dapur, kasur, dan lain-lain.

Dengan menjadikannya menstruasi, termasuk alat-alat reproduksi lainnya, sebagai kelemahan perempuan sesungguhnya secara tidak langsung paham ini telah memungkiri takdir. Darah menstruasi, nifas, dan hal-hal yang berkaitan dengan alat reproduksi lainnya sesungguhnya merupakan suratan (given) yang tidak mungkin dirubah. Kalau boleh ditanya kepada para wanita, apakah kelahirannya sebagai wanita atas keinginannya? Jawabnya pasti tidak. Para perempuan tidak punya kuasa apapun untuk melakukan itu, demikian juga kaum laki-laki. Oleh karena itu, perempuan dengan berbagai kondisinya yang given itu tidak kemudian terlarang untuk mendapatkan haknya yang sama dengan apa yang diberikan kepada laki-laki.

Hakikat takdir dari perbedaan “onderdil” antara laki-laki dan perempuan sulit masuk dalam pemahaman masyarakat. Menstruasi sebagai salah satu dari onderdil tersebut juga tidak dapat ditangkap sebagai sebuah “pemberian yang tidak dapat ditolak” (baca: takdir). Apalagi di sana terdapat kenyataan bahwa dalam perspektif biologis, sebagaimana dikatakan J. C. Friedrich, pemojokan terhadap perempuan dilakukan karena perempuan mempunyai masa-masa yang tidak stabil yaitu yang dikenal sebagai sindrom menjelang menstruasi (pre menstruation syndrome).
Pada masa yang demikian, perempuan senantiasa mengalami depresi dan berbagai bentuk stress lainnya. Lama masa ini tergantung pada daya tahan fisik dan psikis seorang perempuan. Terkadang ada yang menjalaninya sampai 17 hari. Jika masa ini ditambah masa menstruasi sekitar 7 hari, maka masa “stabil” perempuan hanya sekitar 6 hari selama sebulan. Kenyataan inilah yang dijadikan alasan untuk memperkuat anggapan bahwa faktor biologis sangat berpengaruh terhadap perilaku rasional manusia. Sehingga hal ini dijadikan alasan penting untuk memojokkan perempuan.[15]
Pada perspektif agamapun menstruasi telah mendapat pengakuan dalam Kitab Suci, bahwa menstruasi muncul karena adanya kesalahan yang diperbuat Hawa ketika di surga. Menstruasi menjadi balasan bagi Hawa atas perbuatannya. Dalam Kitab Talmud, kutukan berupa menstruasi kepada Hawa sangat jelas disebutkan bahwa di kemudian hari kaum perempuan akan mengalami siklus menstruasi yang sebelumnya tidak pernah terjadi.

Kedua rujukan di jelas sangat memberikan keyakinan kepada pemahaman masyarakat. Hal itu mewakili pondasi rasional dan spiritual yang sulit untuk tidak dipercaya, baik melalui kesadaran rasional masyarakat ataupun kesadaran spiritualnya. Oleh karena itu, sesungguhnya paham tentang menstrual taboo ini menjadi cikal bakal penting dan merupakan salah satu penyebab langgengnya sistem patriarki dalam sejarah umat manusia.

F. Islam dan Darah Menstruasi
Istilah menstruasi dalam Islam disebut haidl. Dalam wacana fiqh haidl didefinisikan sebagai darah yang keluar dari kemaluan perempuan dalam kondisi sehat, tidak karena melahirkan atau pecahnya selaput dara.[16] Haidl ini juga disebutkan dalam al-Qur'an sebanyak empat kali dalam dua ayat; sekali dalam bentuk fi'il mudlari (yahidh) dan tiga kali dalam bentuk isim mashdar (al-mahid). Masalah menstruasi dalam al-Qur’an dijelaskan pada surat al-Baqarah ayat 222 sebagai berikut:
ويسئلونك عن المخيض, قل هو أذى فاعتزلواالنساء فىالمخيض ولا تقربوهن حتى يطهرن, فإذاتطهرن فأتوهن من حيث أمركم الله إن الله يحب التوبين ويحب المتطهرين.
Artinya: Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang haidl. Katakanlah (darah) haidl adalah kotoran, maka menjauhlah kalian dari istri kalian di tempat keluarnya haidl. Dan janganlah kalian mendekati mereka sampai mereka suci. Jika mereka telah suci maka datangilah (campurilah) mereka sesuai dengan cara yang diperintahkan Allah kepada kalian. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan yang menyucikan diri. [17]

Menurut Nasaruddin Umar, ayat di atas membedakan antara darah haidl dan tempat keluarnya darah.[18] Apa yang dikatakan sebagai kotor dalam ayat di atas adalah darah itu sendiri, bukan tempatnya (perempuan yang haidl). Sehingga perintah untuk menjauhi itu bukan kepada orannya tetapi kepada darah itu sendiri yang dalam hukum Islam termasuk barang najis. [19]

Pernyataan ini sangat berbeda dengan pernyataan sebagian orang yang mempersamakan keduanya. Mereka mengatakan bahwa perempuan yang sedang menjalani menstruasi adalah perempuan yang kotor, sehingga harus dijauhi atau bahkan diasingkan. Dalam al-Qur’an, yang dianggap kotor adalah darahnya, bukan yang mengeluarkan darah. Dalam sebuah hadits juga disebutkan Imam Muslim meriwayatkan bahwa ada sekelompok sahabat Rasulullah bertanya kepada beliau tentang perilaku para Yahudi yang tidak mau makan bersama dan bergaul dengan istrinya dalam satu rumah pada saat istrinya menstruasi. Kemudian turunlah ayat tersebut di atas. Lalu beliau menjawab: “Berbuatlah apa saja kecuali berhubungan seks.”[20]

Hal ini menunjukkan bahwa Islam sangat menentang pandangan miring tentang menstruasi perempuan. Kaitannya dengan itu juga ilmu kedokteran mengatakan bahwa darah menstruasi adalah darah kotor yang harus dibuang, karena jika tidak dikeluarkan akan menimbulkan penyakit.[21] Sehingga dapat dikatakan bahwa sesungguhnya menstruasi adalah suatu peristiwa fisik yang dialami oleh perempuan normal. Justru perempuan dikatakan tidak normal bila tidak mengalami menstruasi. Perdarahan yang terjadi waktu menstruasi berasal dari dinding dalam rahim akibat pecahnya pembuluh-pembuluh darah kecil, karena pengaruh perubahan keseimbangan hormon. Jadi perdarahan yang terjadi bukan berasal dari vagina, dan darah yang dikeluarkan adalah darah normal (bukan karena luka) dan bukan darah yang dapat menimbulkan penyakit atau akibat buruk lainnya.
Islam tidak melarang seseorang untuk menjauhi perempuan yang sedang menstruasi, tetapi Islam melarang bersetubuh dengan dengannya. Ini berarti menstruasi tidak perlu dijadikan gangguan dalam pergaulan. Sedangkan pelarangan untuk menyetubuhinya, bukan lantaran perempuan tersebut najis dan membahayakan keturunan, tetapi karena darah dalam hukum Islam merupakan barang yang najis.
Pendapat Islam tentang menstruasi di atas merupakan gagasan yang sangat revolusioner dan dekonstruktif, karena pada masa Islam awal peradaban manusia Arab sangat merendahkan perempuan, khususnya mereka yang sedang menstruasi. Perempuan dianggap hina, kotor, berpenyakitan dan makhluk kutukan, sehingga ia harus diasingkan di tempat-tempat yang jauh dari jangkauan, agar tidak membawa nahas bagi yang lainnya.

Demikian juga dalam pelaksanaan pembersihan diri (thaharah) dari haidl. Islam tidak mengenal adanya upacara ritual khusus seperti dalam agama Yahudi dan kepercayaan-kepercayaan sebelumnya. Jumhur ulama berpendapat bahwa sesudah hari ketujuh ia sudah dapat dianggap bersih setelah mandi, kecuali Abu Hanifah berpendapat tidak harus mandi tapi cukup membersihkan tempat keluarnya darah haid dan juga tidak perlu menunggu tujuh hari. Sekalipun kurang tujuh hari kalau sudah merasa bersih sudah dapat melakukan ibadah secara rutin. Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh Auza'i dan Ibn Hazm.

Dari gambaran tersebut di atas dapat dipahami bahwa ajaran Islam tidak menganut faham menstrual taboo, sebaliknya berupaya mengikis tradisi dan mitos masyarakat sebelumnya yang memberikan beban berat terhadap perempuan. Seperti mitos tentang perempuan menstruasi seolah-olah tidak dipandang dan diperlakukan sebagai manusia, karena selain harus diasingkan juga harus melakukan berbagai kegiatan ritual yang berat. Sebenarnya justru perempuan yang menstruasi adalah perempuan yang normal. Karena menstruasi termasuk proses yang akhirnya dapat meneruskan kehidupan manusia di bumi ini. Prinsip penajisan terhadap darah itu sendiri memiliki pemahaman bahwa perempuan harus selalu memperhatikan kebersihan.[22] Perempuan harus menjaga agar darah itu tidak tercecer ke mana-mana, harus selalu dibersihkan al-mahidlnya (tempat keluar darah), dan selalu mengontrol kapan datangnya dan kapan pula perkiraan berakhirnya. Inilah sesungguhnya perhatian sekaligus hikmah ajaran Islam terhadap perempuan yang sedang mengalami menstruasi.

Ketika pelarangan terjadi kepada perempuan yang sedang menstruasi untuk membaca al-Qur’an, i’tikaf di masjid, shalat dan puasa, inipun tidak berarti Islam menganggap hina sehingga tidak boleh melakukan ritual sehingga dapat mengurangi kesempatan perempuan mendapatkan pahala. Islam justru sangat menghargai wanita sedang datang bulan tersebut dengan memberikan “cuti” ibadah, karena Islam memahami bahwa perempuan yang sedang menstruasi merupakan realitas alamiah yang sedikit banyak membuat perempuan menjadi terganggu baik secara fisik ataupun psikis. Ketidakadilan justru terjadi ketika Islam tetap saja mengharuskan perempuan yang sedang haidl melakukan amalan-amalan ibadah.

Karena Islam tidak mengenal adanya menstrual taboo, maka sesunguhnya Islam mempunyai pandangan optimis terhadap kedudukan dan keberadaan perempuan dalam kehidupan. Hal ini dapat dilihat dari doktrin Islam yang oleh semua agama juga disebutkan, yaitu sejarah tentang kehidupan Adam dan pasangannya, Hawa, di surga hingga sampai turun ke bumi. Dalam ayat-ayat yang membicarakan tema tersebut, al-Qur’an selalu menekankan kepada kedua belah pihak, Adam dan Hawa, dengan menggunakan kata ganti untuk dua orang (dlamir mutsanna), seperti kata huma misalnya; keduanya memanfaatkan fasilitas surga,[23] mendapat kualitas godaan yang sama dari syaitan,[24] sama-sama memakan buah khuldi dan keduanya menerima akibat terbuang dari bumi,[25] sama-sama memohon ampun dan sama-sama diampuni Tuhan.[26] Setelah di bumi antara satu dan lainnya saling melengkapi, mereka adalah pakaian bagimu dan kamu adalah pakaian bagi mereka.[27]
Penyebutan kata ganti huma tersebut menunjukkan bahwa apa yang dilakukan oleh Adam dan Hawa di surga sesungguhnya atas kesepakatan berdua, tidak ada pemaksaan, tidak ada satu pihak lebih tinggi dari pihak lainnya. Sehingga ketika keduanya harus turun ke bumi, itu karena kemauan keduanya, bukannya menyalahkan salah satunya. Hal ini berbeda dengan doktrin-doktin agama lain yang menganggap bahwa semua itu diakibatkan ulah Hawa (simbol perempuan).
enstruasi yang dipahami oleh agama-agama itu sebagai kutukan Tuhan kepada Hawa karena ajakan memakan buah khuldi oleh Islam sebaliknya dipahami sebagai gejala alamiah biologis semata. Sama dengan “onderdil” lainnya yang memang diciptakan Tuhan berbeda dengan laki-laki. Itu semua given yang menegaskan arti dari keperpasangan manusia. Tidaklah mungkin sebuah pasangan berbentuk sama. Dari keberpasangan itulah uhan ingin menciptakan kehidupan secara variatif. Jadi dalam Islam tidak ada kemudian laki-laki lebih kuat, tinggi, terhormat, mulia ataupun utama dari perempuan.
Kedudukan laki-laki dan perempuan adalah sama dalam kehidupan. Perempuan mempunyai hak yang dapat dimiliki laki-laki dalam segala hal. Perempuan tidak harus bekerja di rumah. Jika ia dapat mensejahterakan keluarga karena bekerja di wilayah publik, dan jika ia memiliki kecakapan dalam memimpin, dan jika ia memiliki kecerdasan, maka tidak ada alasan untuk mereka berkiprah di wilayah publik. Bahkan lebih jauh peluang-peluang untuk memancing potensi perempuan sehingga menjadi cerdas dan cakap harus selalu diupayakan mengingat perjalanan sejarah yang telah memendam semua kemampuannya. Itulah kiranya implikasi dari sikap penolakan Islam terhadap menstruasi yang dianggap sebagai cikal bakal langgengnya subordinasi kaum laki-laki terhadap perempuan.

G. Kesimpulan
Menstrual taboo merupakan pemahaman masyarakat sepanjang sejarah tentang tabunya menstruasi yang dialami kaum perempuan. Menstruasi dianggap sebagai kutukan sehingga perempuan yang mengalami menstruasi diyakini sebagai makhluk yang kotor dan berpenyakitan. Oleh karena itu perempuan harus dikarantina di tempat-tempat khusus agar aura negatifnya tidak menular kemana-mana.
Anggapan miring masyarakat tersebut telah mengkonstruk secara kultural pola pikir, tingkah laku dan tata nilai masyarakat. Pondasi ini menguat karena doktrin-doktrin agama berbaur dengan mitos-mitos masyarakat di berbagai wilayah dengan segala variannya.
Pemahaman tentang menstrual taboo telah sangat merugikan posisi perempuan. Dengan adanya menstruasi perempuan dianggap sebagai makhluk yang memiliki cacat bawaan yang pada perkembangan selanjutnya merendahkan daya tawar perempuan dalam kehidupan. Pemahaman ini diyakini sebagai cikal bakal langgengnya budaya patriarkis.
Islam sebagai agama tidak menganut paham menstrual taboo. Doktrin agama tentang kehidupan Adam dan Hawa di surga hingga turunnya ke bumi tidak dihubungkan pada kesalahan satu pihak dan membenarkan pihak lain. Keduanya mempunyai kemauan yang sama sehingga implikasinya juga sama. Menstruasi, dan alat reproduksi lainnya, seperti; kalamenjing (jakun), payudara, rahim, vagina dipahami sebagai given yang membangun harmonitas kehidupan. Oleh karena itu Islam sangat mengecam pembedaan sikap dan penilaian yang didasarkan pada takdir tersebut. Paham anti menstrual taboo inilah dijadikan dasar Islam untuk mewujudkan cita-citanya membangun masyarakat berkesetaraan jender.
***

DAFTAR PUSTAKA
“Mitos-mitos Seputar Menstruasi”, dalam Bandung News, Jokes, SCUBA diving, sex education, IT and cinema, 2 Mei 2002.
Abdullah, Irwan., Menstruasi: Mitos dan Konstruksi Kultural atas Realitas Perempuan, dalam Islam dan Konstruksi Seksualitas, Yogyakarta: Kerjasama PSW IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, The Ford Foundation dan Putera Pelajar: 2002.
Ambaretnani, Prihatini., Upaya Meningkatkan dan Melindungi Kesehatan Reproduksi TKIW, Yogyakarta: Galang Press, 1999.
Amiruddin, Mariana., Kata dan Makna, Jurnal Perempuan edisi 41, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, 2005.
Fayumi, Badriyah, Haidh, Nifas dan Istihadhah, dalam Tubuh, Seksualitas dan Kedaulatan Perempuan, Bunga Rampai Pemikiran Ulama Muda, Yogyakarta: LKiS, 2002.
Katsir, Ibnu., Tafsir al-Qur’an al-Azhim, Kairo: Dar at-Yurats Juz I, tt.
Muhammad al-Jamal, Ibrahim., Fiqh Muslimah, Jakarta: Pustaka Amani, 1999.
Parrinder, Geoffrey., Teologi Seksual, diterjemahkan oleh Amiruddin dan Asyhabuddin, Yogyakarta: LKiS, 2005.
Umar, Nasaruddin., Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Quran, Jakarta: Paramadina, 2005.
-----------------------, Perspektif Jender dalam Islam, Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, tth.,
________________________________________
* Dosen STAIN Ponorogo
[1] Irwan Abdullah, Menstruasi: Mitos dan Konstruksi Kultural atas Realitas Perempuan, dalam Islam dan Konstruksi Seksualitas, Yogyakarta: Kerjasama PSW IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, The Ford Foundation dan Putera Pelajar: 2002, hlm. 4.
[2] Nasaruddin Umar, Menstrual Taboo dalam Kajian Kultural dan Islam, dalam Ibid., 23
[3] Nasaruddin Umar, Perspektif Jender dalam Islam, Jurnal Pemikiran Islam Paramadina. (diambil dari internet, tanpa tahun dan halaman)
[4] Ibid.
[5] Nasaruddin Umar, Menstrual Taboo dalam Kajian Kultural dan Islam, dalam Islam dan..., 22.
[6] Mariana Amiruddin, Kata dan Makna, Jurnal Perempuan edisi 41, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, 2005, 112
[7] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Quran, Jakarta: Paramadina, 2001, 225
[8] Geoffrey Parrinder, Teologi Seksual, diterjemahkan oleh Amiruddin dan Asyhabuddin, Yogyakarta: LKiS, 2005, 236-237.
[9] Ibid., 124-128
[10] Ibid., 204-208
[11] Nasaruddin Umar, Perspektif Jender dalam Islam, Jurnal Pemikiran Islam Paramadina. (diambil dari internet, tanpa tahun dan halaman)
[12] Ibid.
[13] Irwan Abdullah, Menstruasi: Mitos…, 6.
[14] Mitos-mitos Seputar Menstruasi, Bandung news, jokes, SCUBA diving, sex education, IT and cinema, 2 Mei 2002
[15] Dikutip dalam Nasaruddin Umar, Menstrual Taboo dalam Kajian Kultural dan Islam, dalam Islam dan..., 23
[16] Ibrahim Muhammad al-Jamal, Fiqh Muslimah, Jakarta: Pustaka Amani, 1999, 25
[17] Al-Maraghi dalam tafsirnya menyatakan bahwa ayat tersebut turun saat Rasulullah berada di Madinah. Pada saat itu masyarakat Madinah masih membaur antara orang Arab muslim dengan orang Yahudi. Kaum Yahudi menanggapi masalah haidl dengan keras, sebagaimana dinyatakan dalam pasal 15 kitab Taurat (perjanjian lama), bahwa “Barang siapa menyentuh perempuan haidl maka ia dalam keadaan najis. Setiap orang yang menyentuh tempat tidur perempuan haidl, maka harus mencuci bajunya dan mandi serta ia berada dalam keadaan najis sampai sore harinya.
[18] Nasaruddin Umar, Menstrual Taboo dalam Kajian Kultural dan Islam, dalam Islam dan..., 40.
[19] Ibid., 41.
[20] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Azhim, Kairo: Dar al-Yurats Juz I, tt, 248
[21] Badriyah Fayumi, Haidh, Nifas dan Istihadhah, dalam Tubuh, Seksualitas dan Kedaulatan Perempuan, Bunga Rampai Pemikiran Ulama Muda, Yogyakarta: LKiS, 2002, 22
[22] Prihatini Ambaretnani, Upaya Meningkatkan dan Melindungi Kesehatan Reproduksi TKIW, Yogyakarta: Galang Press, 1999, 47.
[23] Lihat QS. Al-Baqarah (2): 35
[24] Lihat QS. Al-A’raf (7): 20
[25] Lihat QS. Al-A’raf (7): 22
[26] Lihat QS. Al-A’raf (7): 23
[27] Lihat QS. Al-Baqarah (2): 187.

RE-INTERPRETASI MENSTRUAL TABOO DALAM AL-QUR’AN: MENGGAGAS FIQIH EGALITAS-HUMANIS

RE-INTERPRETASI MENSTRUAL TABOO DALAM AL-QUR’AN: MENGGAGAS FIQIH EGALITAS-HUMANIS

Oleh. Mustofa.*
Abstrak: This article is intended to reanalyze and reinterpretate the verse of menstrual taboo in the koran. One of the great problems in the koran is the fact that the koran is basic maraji’ and mashadir (reference) in some of which relate to the Islamic law and in some of advice on religious matters. But, the Islamic law as the product of idea’s scholar of Islam which is interpretate the koran has a patriarchy and male domination tendency. Beside it has a patriarchy tendency, a social changing –speedly- have consequence on the understanding in status quo of islamic law (fikih) to be changed as period changing. Caused of the changing, an understanding of menstrual taboo in the koran -willy nilly- have to be responsed by the appropriate of islamic law application. So, beside the article tries to reinterpretate the verse of menstrual taboo in koran, it also to know and understand the indication of patriarchy or male domination culture in islamic law. In other way, using this effort, is also to concept the humanism-egality of islamic law (fikih).
Kata Kunci: Menstruasi, Teks & Konteks, Kesetaraan & Kemanusiaan.

A. Pendahuluan

Mengingat bahasa selalu terikat pada konteks sejarah dan kebudayaan tertentu, maka pemahaman akan bahasa perlu disertai pemahaman mengenai sejarah dan budaya.[1] Keterikatan itu terbukti –di antaranya- adalah adanya ayat al-Qur’an yang terlihat berdialog kepada masyarakat lokal setempat lewat diri Muhammad dengan model dialog yang berbeda-beda. Karena itu, langkah penafsiran terhadap teks, tidaklah sekedar menguraikan bahasa-bahasa yang ada untuk diterjemahkan an sich, namun lebih dari itu adalah bagaimana mengungkap dan memahami postulat-postulat yang ada di sekitar teks.[2]

Jika demikian, wajar jika teks yang ada pada kitab suci al-Qur’an seakan terikat oleh konteks dan sistem yang berjalan di sekitarnya.[3] Artinya, bahwa sebuah teks dipastikan akan terus berhubungan langsung secara sistematis (al-alaqat al-murakkabat) dengan kebudayan (sistem yang berjalan) yang mempengaruhi pembentukan redaksi teks.[4] Itulah mengapa, dalam nuansa redaksi yang ada dalam al-Qur’an, terlihat unsur komunikatif-dialogis dengan masyarakat sekitarnya, yaitu masyarakat lokalitas penduduk Arab.

Konteks budaya Arab yang “terwakili” oleh ekesistensi diri Muhammad, menjadikan apa yang diuraikannya (termasuk al-Qur’an dan al-hadis), terikat oleh sistem kultur masyarakat setempat meskipun tidak kesemuanya berdialog atau terfokus pada lokalitas masyarakat Arab an sich. Meskipun al-Qur’an seakan berdialog dengan masyarakat luas secara umumnya, namun masyarakat muslim awal-lah yang disoroti pada mulanya. Norma atau kaidah lokalitas yang terbangun di dalam masyarakat Arab, terbawa pada rekaman redaksi al-Qur’an sebagai kitab penjelas dan pemberi hidayah pada masyarakat sekitar (hudan linna¬s).

Masyarakat Arab -sebagai masyarakat yang di dalamnya pertama kali al-Qur’an diturunkan- merupakan masyarakat yang mempunyai sistem kehidupan beragram. Ada sebagian ahli mengatakan bahwa lokalitas peradaban Arab sangat terkenal dengan kuatnya –salah satunya- sistem budaya patriarkhi. Yaitu sistem budaya masyarakat yang lebih memihak kaum laki-laki dan biasanya hal itu dikonstruk dengan laki-laki sebagai kepala keluarga, suku atau masyarakat.[5] Sistem budaya androsentris-patriarkhi yang ada di peradaban Arab, sangat kental terlihat dan mudah untuk bisa “dibaca”. Salah satunya adalah eksistensi perempuan yang berada pada posisi marginal dan subordinat.[6]

Di lokal masyarakat Arab, terkesan adanya ketimpangan sosial pada struktur wilayah eksistensi laki-laki dan perempuan. Kaum hawa atau perempuan sangat terkungkung oleh chardewari (empat dinding) rumah tangga.[7] Kondisi sistem masyarakat saat itu, sungguh terlihat bernuansa -menganut sistem masyarakat- patriarkhi dan male domination. Ada seting sosial historis yang terekem dalam al-Qur’an. Maka sangat wajar jika nuansa kultur Arab, banyak terlihat pada beberapa ayat al-Qur’an meskipun al-Qur’an sendiri berangan-angan untuk melepaskan budaya patriarkhi yang ada di masyarakat kultur Arab.

Logika berfikir bahwa al-Qur’an sarat dengan sistem logosentris budaya, harus dimaklumi karena teks al-Qur’an (ayat al-Qur’an) yang ada merupakan teks yang meminjam sebuah bahasa, yaitu bahasa Arab. Sistem bahasa Arab -di situ- dipinjam sebagai perantara untuk mengantarkan dan menjelaskan maksud dan keinginan Tuhan lewat diri Muhammad sebagai rasul-Nya.[8] Jika demikian, maka wajar jika al-Qur’an -pada satu sisi- bernuansa atau bercirikan sebagaimana apa yang dicirikan kultur peradaban Arab, seperti; adanya kultur patriarkhi atau male domination. Budaya patriarkhi dan male domination, terlihat kental di dalam al-Qur’an.[9]

Kondisi yang demikian, menjadi wajar pula jika hukum-hukum yang ada di masyarakat saat ini terlihat bias jender atau bernuansa patriarkhi (ada male domination di dalamnya). Kondisi demikian pada gilirannya mempengaruhi hukum Islam sebagai produk pemikiran ulama’ yang seakan juga terlihat bias jender. Terbukti dalam kutubul fiqh atau deretan tafsir al-Qur’an yang seakan juga bias jender atau bernuansa patriarkhi. Maka menjadi lumrah jika pada gilirannya banyak beberapa hukum Islam yang terasa menindas posisi perempuan. Kaum hawa (perempuan) menjadi termarginalkan, terpinggirkan dan selalu terlihat ketidakadilan terhadapnya.[10]

 Fenomena itu menjadi susah atu bahkan rumit untuk dicerna ketika melihat agama Islam satu sisi selain menghendaki kesamaan antara perempuan dan laki-laki (egaliter) dan kondisi masyarakat yang saling menghormati antara laki-laki dan perempuan (humanisme), namun di sisi lain, Islam dengan hukum fikihnya seakan mengenyampingkan perempuan sehingga telihat “nuansa” ketidakadilan. Realita itu terasa dalam isi hukum Islam seperti; persoalan warisan, kondisi sholat, eksistensi wanita ketika sedang haid (menstrual taboo), akad pernikahan, dan lain sebagainya yang terlihat wanita menjadi sosok yang kedua setelah laki-laki dan karena itu wanita seakan disubordinat atau termarginalkan.[11]

Melihat yang demikian, maka penting jika cara pandang melihat al-Qur’an –sebagai sumber hukum yang dijadikan acuan fiqih (produk pemikiran ulama’)- direnovasi, dibaca ulang, diinterpretasikan untuk menemukan hukum yang lebih mencerminkan keadilan, kesetaraan (egalitas), dan kemanusiaan (humanis). Islam hadir bukan untuk mensubordinat, memarginalkan, atau bahkan mengkebiri kaum wanita dengan beberapa hukum yang dipunyainya, akan tetapi untuk mengangkat derajat wanita dan menjadikannya setara dengan laki-laki. Hal itu dijelaskan dengan tegas dalam al-Qur’an bahwa antara kaum wanita dan laki-laki setara dihadapan Allah. Hanya moral (akhlak) yang membedakan di antara mereka.[12]

Pada satu sisi al-Qur’an seakan memalingkan kaum wanita, mengkebiri, bahkan memarginalkan sehingga akhirnya terbentuk fikih yang terlihat patriarkhi, namun di sisi lain al-Qur’an sangat berangan-angan akan adanya kesetaraan dan kemanusiaan. Tentu persoalan itu menjadi penting jika ayat-ayat hukum yang ada di kitab suci al-Qur’an dipahami ulang, ditafsirkan ulang (reinterpretasi), untuk menampilkan wajah hukum Islam yang lebih egalitas, egaliterian, dan bernuansa humanis.[13] Karena itu, tulisan ini hadir untuk menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur’an terkait dengan larangan kepada wanita yang sedang menstruasi (menstrual taboo). Dengan tulisan ini, diharapkan mampu memberikan tawaran kepada para ahli hukum khususnya untuk berupaya menggagas konsep fiqih egalitas-humanis.[14]

B. Menstrual Taboo dalam al-Quran; Teks, Konteks & Kontekstualisasi.

Untuk memahami makna dan artikulasi ayat al-Qur’an mengenai perintah larangan kepada wanita ketika sedang menstruasi (menstual taboo), maka perlu kiranya untuk melihat uraian-uraian al-Qur’an yang menerangkan hal itu. Dalam redaksi al-Qur’an, keterangan mengenai menstruasi dapat dibaca pada QS. Al-Baqarah; 222, yang artinya:

“mereka bertanya kepada kamu tentang haidl. Katakanlah: “Haid itu adalah kotoran. (Oleh sebab itu), hendaklah kamu menjauhkan (diri) dari wanita (di waktu) haidl, dan janganlah kamu menghendaki mereka, sebelum mereka suci. Apabila mereka telah suci, maka campurilah mereka itu di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri”.

Ayat ini, banyak dijadikan landasan para ahli fiqih dalam menetapkan hukum dan fatwa larangannya kepada kaum wanita yang sedang menstruasi. Wanita menjadi terlarang untuk melakukan pekerjaans ini dan itu ketika dirinya sedang menstruasi. Berbagai larangan menimpa diri kaum wanita ketika mereka sedang menstruasi. Kondisi demikian disebabkan karena kaum wanita ketika haid (menstruasi) dianggap sebagai mahluk yang kotor. Ada darah kotor yang mengenainya (qul huwa adza). Haid adalah adza. Haid adalah kotoran (adza). Lafad adza di sini sering diterjemahkan sebagai kotoran.[15]

Karena itu, wanita seakan mahluk kotor ketika sedang haid. Menjadi seperti kotoran sehingga mereka harus dijauhi, harus dihindari, dan tidak boleh untuk dihinggapi (dihendaki untuk berhubungan). Wanita seakan kotor seketika. Wanita yang dalam kondisi demikian, seakan menjadi terhinakan. Mereka harus dijauhi sampai mereka kembali lagi menjadi tidak kotor. Kaum wanita harus dijauhkan dari tidur bersama sang suami ketika mereka sedang haid (menstruasi). Ada kotoran di dalam diri wanita ketika sedang haid (menstruasi). Asumsi inilah yang banyak mengkonstruk hukum Islam.
Darah haid (menstruasi) yang datang bulanan secara alami ini, seakan menjadi penghalang bagi wanita untuk melakukan berbagai kegiatan seperti; membaca al-Qur’an[16], melewati masjid, “bercanda” dengan suami, dan kerjaan-kerjaan lainnya menjadi terbatasi dengan hadirnya darah haid yang rutin datangnya pada setiap bulan (Ibnu Abi Syaibah: 118, al-Mahalli: 1/78, al-Majmu’; 1/17, 2/372). Menstruasi seakan menjadi “garis batas” kehidupan bagi kaum wanita di dunia Islam. Keyakinan masyarakat dunia terhadap sosok wanita dalam agama Islam menjadi lemah dan terlemahkan oleh hukum Islam berikutnya yang menguatkan posisi tersebut.[17]
Jika teks al-Qur’an berbunyi seperti itu, tentu konteks yang ada pada QS. Al-Baqarah; 222, sangat unik jika diuraikan. Dalam sebuah riwayat menerangkan bahwa ayat 222 dari QS al-Baqarah turun diwahyukan kepada Nabi Muhammad adalah disebabkan oleh perilaku umat Yahudi yang tidak bersedia makan dan bergaul (mencampuri) bersama istri-istrinya yang sedang haid (menstruasi). Kaum laki-laki sengaja mengasingkan istri-istrinya yang sedang haid dari rumah dan tidak menemani baik ketika minum atau makan.[18]

Fenomena yang ada waktu itu, selain al-Qur’an kemudian meresponnya dengan diturunkannya ayat al-Baqarah; 222, Nabi Muhammad juga kemudian bersabda ketika ada shahabatnya yang menyakan persoalan mengenai perlakuan seorang laki-laki (suami) kepada istrinya terkait dengan datangnya darah haid (menstruasi). Nabi kemudian bersabda sebagai berikut ;
“berbuatlah apa yang pantas dilakukan dalam pergaulan suami istri, kecuali jimak.”(Hadis diriwayatkan oleh Muslim dan at-Tirmidzi, yang bersumberkan dari Anas). (Dalam hadis yang diriwayatkan oleh al-Barudi yang bersumberkan dari Ibnu Ishak, dari Muhammad bin Abi Muhammad, dari ‘Ikrimah atau Said, yang bersumber dari Ibnu Abbas, dikatakan bahwa yang bertanya itu ialah Tsabit bin ad-Dahdah. Dan Ibnu Jarir meriwayatkan pula hadis seperti itu, yang bersumber dari as-Suddi).[19]

Konteks yang demikian, tentunya bisa dipahami bahwa QS. Al-Baqarah; ayat 222 turun bukanlah untuk membuat kaum wanita menjadi lemah atau membuatnya menjadi terpinggirkan, termarginalkan dan disubordinatkan. Namun sebaliknya, QS al-Baqarah ayat 222 turun diwahyukan kepada Nabi Muhammad adalah untuk mengangkat derajat wanita dari asumsi-asumsi mensubordinat dan memarjinalkan wanita sebagaimana kaum Yahudi melakukan hal itu. Ayat tersebut turun adalah untuk mendobrak budaya patriarkhi kaum Yahudi yang hampir menyusup ke pikiran umat Islam.[20]
Tentu nuansa yang ada pada redaksi al-Qur’an, adalah terasa mensubordinat dan memarjinalkan kaum wanita. Akan tetapi jika ditelusuri dari semangat awal turunnya ayat 222 dari surat al-Baqoroh tersebut, (sejatinya) adalah untuk menghilangkan perilaku mengenyampingkan keberadaan kaum wanita dari kaum laki-laki. Ada budaya patriarkhi yang terjadi pada kaum Yahudi yang hampir masuk secara leluasa menghampiri masyarakat Arab. Karena itulah, Islam hadir untuk mendobrak perilaku tersebut. Tentu saja nuansa kental ke-patriarkhi-an terlihat pada redaksi ayat al-Qur’an, akan tetapi al-Qur’an sejatinya berupaya menghilangkan budaya yang merugikan itu.[21]

Nuansa analisa yang demikian, jarang atau bahkan sengaja tidak ditampilkan oleh beberapa ulama’ yang membuat fiqih. Maka wajar jika fikih terasa malah memperbesar usaha mensubordinat wanita. Fiqih malah seakan berakhir dengan memperluas karakter patriarkhis. Fiqih seakan lupa semangat Islam yang sejatinya berkeinginan mendobrak, menghilangkan, dan menghabisi budaya patriarkhi yang terjadi pada perilaku masyarakat saat itu. Islam yang dari semangat awalnya ingin menghilangkan budaya subordinat dan patriarkhi, menjadi seakan gagal dan tertutup dengan hadirnya fiqih yang seakan terlihat melangsungkan dan mengibarkan budaya patriarkhi sebagaimana yang terasa dalam hasil istinbat al-hukmi.[22]

Itulah konteks QS. Al-Baqarah ayat 222 yang berusaha merespon budaya patriarkhi yang terjadi pada kaum Yahudi. Islam hadir di muka bumi ini adalah untuk memberikan keadilan bagi seluruh umat manusia. Keadilan bagi seluruh umat Islam secara rata, diperjuangkan oleh Islam baik bagi perempuan maupun laki-laki. Semangat menciptakan kesetaraan di antara laki-laki dan perempuan, menjadikan Islam hadir dan turut berbicara di muka bumi.[23] Keadilan yang diusung oleh al-Qur’an sangat universal. Termasuk juga persoalan kesetaraan di antara laki-laki dan perempuan.
Teks yang tertulis dalam al-Qur’an kadang tidak dieksplorasi lebih jauh ketika berupaya memahaminya. Jarang yang mengeksplor relasi teks al-Qur’an yang sejatinya juga merupakan bentukan realitas yang ada pada budaya realita sekitar ketika al-Qur’an diturunkan. Tidak banyak para ulama’ yang mengkaji lebih jauh relasi teks al-Qur’an dengan konteks budaya, psikologi masyarakat, sistem sosial, dan berbagai hubungan sistem atau simbol masyarakat yang sifatnya tak terbaca.[24] Maka wajar jika produk penafsirannya tidak sedikit yang bersifat seakan tidak adil. Terasa ada yang diunggulkan dan ada yang tidak diunggulkan.
***
Adapun kontekstualisasi yang ada pada larangan QS. Al-Baqarah ayat 222 adalah bahwa ayat tersebut tidak harus dipahami sebagaimana apa yang diuraikan. Jika ayat tersebut menguraikan wanita harus diasingkan atau dijauhi (i’tazilu) ketika sedang haid, maka tidak seharusnya ayat tersebut diaplikasikan untuk mengasingkan wanita atau menjauhinya ketika mereka dalam kondisi haid (menstruasi). Konteks menjauhi (i’tazilu) tersebut –sebagaimana dalam ayat 222- sangat ditekankan pada (hanya) persoalan hubungan intim suami istri. Konteks menjauhi yang dimaksud adalah menjauh untuk tidak berhubungan intim (bersenggama), atau dengan bahasa Nabi adalah tetap berhubungan akan tetapi bukan untuk berjimak (ishna’u kulla syai’in illa al-nikaha, gaulilah istrimu sebagaimana mestinya kecuali bersenggama, illa al-nikaha).[25]

Konteks i’tazilu yang dimaksudkan adalah i’tazilu untuk tidak bersenggama. Konteks bersenggama dalam ayat ini didukung dengan makna yang dihubungkan (athaf) pada lafal fa’tuhunna ( maka datangilah, maksudnya maka senggamailah, atau maka campurilah atau dengan kata lain bercandalah sekalipun nantinya sampai melakukan hubungan intim). Makna fa’tuhunna itu akan menggugurkan makna fa’tazilu dengan syarat sang istri sudah menjadi bersih atau suci dari adza dengan redaksi al-Qur’an yang berbunyi faidza tathahharna (apa bila mereka telah suci). Menemukan relasi lafal yang satu dengan yang lain dalam satu ayat (internalitas ayat), akan menemukan makna yang utuh.[26]
Ada lafal fa’tazilu, tathahharna, dan ada fa’tuhunna, menjadikan maksud ayat ini bertambah jelas bahwa hukum universal yang ada padanya adalah untuk persoalan ranjang (hubungan antara suami istri / bersenggama, red) dan bukan untuk yang lain seperti sosial, politik, beragama, ataupun lainnya. Artinya adalah bahwa hukum ayat ini khusus untuk persoalan domestik murni (rumah tangga). Bukan untuk persoalan lainnya seperti; dilarangnya seorang wanita dari hanya sekedar berjalan di depan masjid, membaca al-Qur’an, beri’tikaf dan larangan lainnya[27] sebagaimana diuraikan oleh kitab fikih yang “patriarkhi”. Ada makna universal yang tidak tertangkap dalam persoalan ini oleh ahli fiqih.

Yang menjadi persoalan hukum Islam saat ini adalah kajian isi hukum fiqih yang seakan mengkebiri wanita, mensubordinat dan menciptakan ritual patriarkhi-patriarkhi baru untuk melembagakan hukum laki-laki. Ada cara pandang atau penafsiran yang tidak urut pada QS. Al-Baqoroh ayat 222. Hal itu terlihat adanya kesimpang siuran atau ketidak jelasan ketika mereka memahami faidza tathahharna. Banyak para ulama’ yang memahami faidza tathahharna diartikan dengan ketika mereka telah suci. Jelas arti itu menambah persoalan ketika harus dihubungkan dengan maksud hatta yathhurna.

Konsep suci dalam ayat tersebut tentu berbeda dengan konsep suci ketika seseorang akan melaksanakan sholat, membaca al-Qur’an, atau suci untuk diam diri (i’tikaf) di masjid. Tidak ada maksud sama ketika Tuhan membisikan maksud “suci” dari ayat yang satu dengan ayat yang lain. Makna suci yang ada di ayat A belum tentu sama dengan makna suci yang ada di ayat B. Ketidak samaan maksud dan tujuan yang satu dengan lainnya merupakan wujud internalitas teks yang dipengaruhi oleh masing-masing sistem di sekitarnya. Hal itu disebabkan berbedanya sistem bahasa yang ada dan saling mempengaruhi antara relasi internal ayat satu dengan internal ayat lainnya sebagai wujud respon atas persoalan tertentu di masayarakat Islam awal.

Tentu kontekstualisasi dari ayat ini bukannya membuang atau menjauhkan kaum wanita dari pandangan suami atau meninggalkan wanita begitu saja ketika mereka sedang menstruasi.[28] Bukan pula kontekstualisasi dari ayat tersebut adalah melarang kaum wanita untuk mengerjakan ini dan itu seperti melarang membaca al-Qur’an, melarang melewati masjid sebagaimana kutubul fiqh menuliskannya, dan atau melarangnya berdzikir, bertahlil atau bertasbih. Simbol larangan yang ada pada ayat tersebut hanya cukup untuk persoalan hubungan keluarga (bersenggama). Yaitu larangan untuk berhubungan intim bersama istri yang sedang menstruasi. Larangan berhubungan pun tidak bermaksud melarang suami untuk tidak boleh mencium atau bersenang-senang (istimta’).
Suami tetap boleh berhubungan seperti mencium sang istri, dan bersenang –senang (istimta’) dengan istri yang menstruasi seperti biasa sebagaimana ketika tidak menstruasi. Namun, bolehnya itu adalah hanya di wilayah pusar ke atas dan lutut ke bawah. Nabi Muhammad dalam hal ini[29] memberikan kejelasan bersenggama (jima’) sebagai batas menggauli sang istri meskipun dalam kondisi menstruasi (ishna’u kulla syai’in illa al-nikaha, gaulilah istrimu sebagaimana mestinya (meskipun menstruasi) kecuali bersenggama).

Akan tetapi kontekstualisasi menjadi terhalang ketika hukum-hukum yang ada sudah mengkarat menempatkan fenomena posisi perempuan yang disubordinatkan atau dimarginalkan. Hal itu terlihat di beberapa hukum fiqih dan tafsiran-tafsiran ulama’ fiqih yang seakan masih saja kental budaya patriarkhi. Wanita menjadi dilarang untuk melakukan kerjaan ini dan itu hanya gara-gara fithrah alamiah yang dimiliki kaum wanita berbeda dengan laki-laki. Wanita pada akhirnya bukanlah tambah merdeka sebagaimana cita-cita semangat Islam, akan tetapi dengan model penafsiran yang tidak urut, tidak memperhatikan sejarah, kondisi atau konteks dan tidak memperlihatkan relasi sistem yang terbangun pada teks al-Qur’an, wanita malah menjadi terpenjarakan oleh redaksi atau teks hukum yang seakan mengekang dan merantainya.[30]

Hukum Islam menjadi terasa mensubordinat, melangsungkan budaya patriarkhi dan melakukan penindasan kepada kaum wanita. Islam terasa hilang semangatnya ketika hukum Islam masih saja terasa mensubordinat atau ada nuansa-nuansa memperkecil gerak kaum wanita. Karena itu, memahami kembali redaksi al-Qur’an dan menghubungkan uraian redaksi fiqih ke pusat sumbernya, menjadi hal penting untuk menemukan titik persoalan. Karena itu, selain memahami konteks dari redaksi al-Qur’an, menggali simbolitas yang ada pada lafal-lafal al-Qur’an juga merupakan hal yang sama pentingnya untuk menemukan berbagai makna guna menjadikan hukum lebih humanis.[31]

C. Mencari Makna Adza ; Membaca Simbol Eksplorasi Tuhan.
Hukum apa pun di dunia ini, sesungguhnya merupakan bentuk respon atas persoalan zamannya yang sedang dihadapi. Ia adalah hasil renungan panjang dari seorang pakar-pakar pemberi solusi. Apa pun persoalan yang ada, direnungkan, diracik dan dicari solusinya untuk memberikan kemashlahatan bagi persoalan zamannya. Karena itu, hukum yang ada baik di al-Qur’an, fiqih, fatwa-fatwa MUI, atau yang ada di UU hukum khususnya di Indonesia, sesungguhnya merupakan sebuah respon yang berbentuk solusi untuk kemashlahatan bersama.

Akan tetapi menjadi persoalan bersama ketika hukum yang tertulis baik yang ada di fiqih, fatwa MUI atau di UU hukum yang lain tidak lagi memberikan kemashlahatan bagi kemanusiaan. Persoalan kemashlahatan yang menjadi tujuan utama dibuatnya fiqih atau UU lainnya merupakan hal penting. Karena demi kemashlahatan inilah, hukum baik berupa fikih, fatwa, atau yang lainnya menjadi ada dan diadakan. Jika demikian, ketika hukum yang ada sudah tidak lagi mencerminkan kemashlahatan bersama bahkan menumbuhkan permasalahan, maka perlu kiranya untuk menata ulang atas hukum yang ada.

Begitu juga Islam hadir dengan seperangkat hukumnya adalah untuk kemashlahatan bukan untuk menumbuhkan persoalan. Agama Islam datang di muka bumi adalah untuk memberikan solusi atas berbagai permasalahan yang ada termasuk permasalahan ke tidak adilan yang menimpa kaum wanita.[32] Tuhan menciptkan menstruasi pun kepada wanita (bukan laki-laki) tidaklah untuk dijadikannya sebagai justifikasi kelemahan bagi kaum wanita. Menstruasi adalah sebuah keadaan alamiyah yang diberikan Tuhan kepada seluruh kaum wanita. Bukan karena menstruasi lantas membuat wanita menjadi tidak setara. Menstruasi ada karena struktur biologis kewanitaan secara alamiyah mengharuskan hal itu.

Kaum wanita tetap setara dengan laki-laki. Persoalan menstruasi yang menimpa kaum wanita yang kemudian mengakibatkan beberapa hukum menjadi seakan tidak menyetarakan kaum wanita dengan laki-laki, perlu dicari titik temu permasalahannya. Cara pandang yang salah atau model penafsiran atas teks al-Qur’an yang berbeda, dapat mengakibatkan semangat Islam menjadi hilang. Gara-gara persoalan penafsiran yang berbeda itulah, Islam menjadi seakan tidak adil, seakan mensubordinat wanita, mengkebiri wanita, dan tentu saja Islam seakan mencerminkan ketidak adilan bagi keseluruhan kaum wanita.

Jika dilihat dari asal muasal mengapa wanita menjadi seakan disubordinatkan atau dibuat tidak adil sebagaimana terlihat di beberapa hukum fiqih terkait menstruasi yang mengenainya adalah karena bacaan atas redaksi teks yang bersangkutan dengan persoalan menstruasi tidak mengalami kejelasan. Banyak para fuqoha’ yang mengartikan darah haid sebagai darah kotor yang pada akhirnya menjadikan eksistensi kaum wanita terpinggirkan karena darah kotornya. Wanita menjadi terlihat hina ketika dalam keadaan kotor

Mayoritas para fuqoha’ mengartikan term adza sebagai kotoran. Definisi kotoran yang diberikan kepada lafal adza tersebut pada gilirannya mengartikan wanita sebagai mahluk kotor ketika mereka sedang haid.[33] Definisi itulah yang menjadikan pantas dan wajar jika pada gilirannya wanita dilarang membaca al-Qur’an, di larang melewati masjid, di larang makan bersama dan dilarang untuk diajak bercanda oleh suami ketika mereka (kaum wanita) mengalami menstruasi (mendapatkan darah kotor). Karena kotor, kaum wanita pada setiap bulannya harus merasa terasingkan, terpinggirkan, merasa tersubordinatkan.

Kondisi demikian menjadi bertambah rumit jika terlihat kutubul fiqh bahkan kutubut tafsir dari yang klasik sampai kontemporer mengartikan adza sebagai kotoran. Praktis sudah bahwa wanita menjadi kotor (terhinakan, red) ketika mereka mengalami menstruasi baik di hadapan suami maupun di hadapan tempat-tempat yang di sucikan seperti masjid dan lainnya. Semua redaksi hukum secara serentak mengatakan kotor ketika kaum wanita mengalami menstruasi. Ada adza, ada kotoran, yang menempel pada diri wanita. Kondisi demikianlah yang pada dasarnya membuat wanita disepelekan, dikebiri, dan disubordinatkan karena kehidupannya dianggap kotor.

Banyak para fuqoha’ tidak menyadari bahwa diberikannya definisi adza kepada lafal haidl yang ada dalam al-Qur’an adalah simbol. Simbol pertama, bahwa redaksi “qul huwa adza” yang ada pada ayat al-Qur’an adalah mempunyai kemiripan dengan maksud bahwa haidl tidaklah bersih. Karena tidak bersih inilah, kaum wanita diberhentikan dari tugas atau kewajiban sebagai hamba Tuhan. Ada makna yang “agung” di dalam kata adza. Makna tersebut adalah kebersihan. Maksud kebersihan ini, yang jarang ditangkap para fuqoha’. Kebersihan menjadi penting bagi siapapun tak hanya bagi wanita namun juga laki-laki. Akan tetapi, makna “agung” yang ada dalam lafal adza tersebut, jarang dicermati secara detail. Padahal dari lafal adza itu, kemungkinan besar mampu memunculkan teori-teori kesehatan dan teori aura kecantikan yang sangat berguna.

Berbeda dengan lafal adza lainnya yang disebutkan 8 kali dalam al-Qur’an selain yang ada pada QS al-Baqarah ayat 222.[34] Mereka (lafal adza) mempunyai makna yang berbeda-beda antara satu dengan lainnya. Berbedanya makna adza yang ada dalam al-Qur’an kemungkinan besar karena relasi makna yang mengitarinya sangat berbeda dengan QS al-Baqarah ayat 222. Karena relasi makna yang berbeda inilah, Tuhan menempatkan lafal adza pula untuk menerangkan kondisi konteks yang berbeda. Karena itu, makna adza yang ada pada QS al-Baqarah ayat 222, mempunyai perberbedaan dengan yang ada di 8 ayat yang lain.[35]

Dari 9 kali lafal adza yang ada di redaksi ayat al-Qur’an, hanya sekali yang mempunyai makna kotoran sebagaimana yang diinginkan para mufassir dan diamini oleh fuqoha’. Selebihnya, yaitu 8 ayat yang lain, lebih bermakna tidak kotoran, akan tetapi lebih cenderung ke arah gangguan perasaan. Hanya satu ayat yang menerangkan bahwa adza cenderung bermakna kotoran, yaitu yang terdapat pada QS. al-Baqarah ayat 222. Selebihnya bermakna tidak kotoran, namun makna lain yang tidak berhubungan dengan kotoran. Satu banding delapan (1:8) dari lafal adza yang menerangkan kecenderungan makna kotoran.

Jadi jelas bahwa lafal adza mempunyai maksud yang agung di balik kecenderungan makna kotoran yang mengenai lafal adza khususnya pada QS al-Baqoroh ayat 222. Ada makna universal yang ingin dibisikkan Tuhan kepada umat manusia, yaitu mengenai pentingnya kebersihan. Dengan menggunakan maksud simbol adza yang ada pada QS. al-Baqarah ayat 222, Tuhan berkeinginan kepada mahluknya untuk senantiasa memperhatikan kebersihan. Lafal adza jika demikian mempunyai makna –meminjam Fazlurrahman-[36] ideal moral yang lebih penting (yaitu pentingnya kebersihan, red) ketimbang bermakna kotor yang pada gilirannya malah diasumsikan sebagai bentuk mensubordinat kaum wanita sebagaimana eksplorasi fuqoha’ ketika melakukan istinbat al-hukmi.
Kalaulah persoalan dilarangnya kaum wanita untuk lewat atau masuk ke masjid adalah ditakutkannya darah menstruasi menjadi tercecer di lantai masjid, sebagaimana yang pernah dianggap kalangan fuqoha’, maka anggapan itu sangatlah tidak tepat. Saat ini sudah banyak kaum perempuan yang memanfaatkan beberapa pembalut wanita untuk mengatasi tercecernya darah menstruasi. Banyak bermacam label (mark) pembalut yang sangat mudah untuk bisa diperoleh para kaum wanita, misalkan; kotex, laurier, nina, charm, softex, honey soft, dll. Beberapa mark pembalut tersebut, zaman sekarang tentu sudah sangat mudah diperoleh di beberapa toko terdekat.

Tentu jika demikian, konteks historis ayat QS. al-Baqarah ayat 222 yang lebih mengarah pada pengangkatan status wanita ke arah yang lebih tepat, yaitu setara dengan laki-laki, menjadi jarang diperhatikan oleh para fuqoha’ apalagi dengan melihat makna-makna alternatif yang lebih universal (yaitu pentingnya kebersihan) terkait dengan lafal adza dengan membandingkannya pada redaksi ayat yang lain sebagaimana yang ada pada QS. An-Nisa’; 101, QS. Al-Ahzab; 48, QS. Ali Imron; 111, 186, dan QS. Al-Baqarah; 196, 262, 263, 264.

D. Dari Fiqih Patriarkhi Ke Fiqih Egalitas-Humanis

Sebagaimana diuraikan di atas, bahwa larangan yang dikenakan (ditujukan) kepada wanita ketika sedang haid seperti; tidak boleh lewat di depan masjid, tidak boleh membaca al-Qur’an, tidak boleh bercanda dengan suami, terlihat sangat mengekang dan membatasi gerak kaum wanita. Larangan itupun tidak berdasar dan tidak mempunyai alasan yang kuat.[37] Persoalan “suci” untuk sholat, membaca al-Qur’an ataupun yang lain, sesungguhnya berbeda dengan “suci” dari menstruasi. Dengan dalih haid, kaum wanita dilarang untuk melakukan sesuatu. Hal itu merupakan argumen yang tidak berdasar dan jelas melawan hukum Tuhan. Haid atau menstruasi bila dipikir secara logik sejatinya merupakan hukum Tuhan yang diberikan kepada kaum wanita setiap bulannya.
Hal itu karena fithrah seorang wanita yang jika dilihat secara biologis atau medis, memang akan mengalami menstruasi.[38] Menstruasi adalah hukum Tuhan sebagaimana turunnya air dari atas ke bawah. Karena adanya grafitasi bumi, maka sesuatu yang akan dilemparkan ke atas, dipastikan akan kembali ke bawah sebagai hukum Tuhan atas adanya grafitasi bumi. Begitu juga kondisi menstruasi yang terjadi pada setiap kaum wanita dari masa Adam sampai masa sekarang. Kondisi menstruasi akan selalu dialami oleh setiap kaum wanita di dunia. Namun karena fithrah alam inilah, wanita seakan dipenjara oleh fatwa-fatwa hukum Islam.

Dengan demikian, argumentasi fiqih ‘patriarkhi’ yang tidak lagi berdasar -saat ini- perlu dirubah bahkan perlu juga untuk ditinggalkan demi menciptakan fiqih egalitas-humanis. Fiqih sebagai hukum yang sering dijadikan masyarakat untuk mengatasi persoalan agama dan lainnya, penting untuk diinterpretasi ketika sudah terasa tidak layak untuk dipakai.[39] Fikih yang seakan mensubordinat bahkan mengebiri peran wanita atau menutup-nutupi kesetaraan yang ada di antara mereka dengan dalih konsep agama, sudah saatnya untuk dibuang. Fiqih yang demikian, perlu untuk dirubah dan diganti dengan fiqih egalitas humanis.

Fiqih egalitas-humanis menjadi penting saat ini ketika keberadaan hukum yang terlihat sudah terjadi ketimpangan. Kondisi ketimpangan sosial yang terjadi pada gilirannya mengakibatkan ketidakadilan bagi kaum wanita dan hal itu sangat perlu untuk dirombak dan direnofasi untuk menampilkan fiqih yang memberikan porsi sama antara kaum wanita dan laki-laki. Apa lagi ketimpangan yang ada tanpa ada alasan yang kuat. Dengan demikian, perlu sekali saat ini hukum fiqih bersedia mensejajarkan sama antara wanita dengan laki-laki. Mayoritas yang ada, fiqih selalu mensubordinat dan melangsungkan budaya patriarkhi.[40]

Fiqih harus dipahami bukan berawal dari dogma-dogma yang kering dari realitas dan kemudian dipakai untuk menjustifikasi realitas itu sendiri. Akan tetapi fikih harus dipahami berawal dari sebuah realitas kemudian didialogkan dengan pemahaman yang ada. Karena itu, dengan berkaca pada realitas dan mendialogkannya kepada pemahaman agama yang ada, maka siapapun berhak menentukan norma-norma fikih dengan mendasarkan pada realitasnya sendiri. Sehingga dengan adagium shalih likulli zamanin wa makanin, fikih (syariat Islam) menjadi benar baik secara konseptual ataupun praktikal.

Tentu jika demikian, realitas menstrual taboo yang ada pada buku-buku fiqih (kutubul fiqh) dengan realitas yang seharusnya, tidak lagi tersambung. Atau bahkan mengingkari realita yang ada. Wanita yang seharusnya mempunyai kesamaan atau setara dengan laki-laki sebagaimana cita-cita Islam, menjadi kabur ketika fatwa hukum fiqih menjadikan wanita seakan tidak setara (subordinate). Terbukti dengan beberapa hukum fiqih yang seakan menafikan kesetaraan kaum wanita dengan kaum laki-laki. Pada hal Islam hadir pada mulanya adalah untuk membuang sikap patriarkhi yang terjadi pada masyarakat Arab.

Melihat hal itu, maka larangan yang ada pada kaum wanita ketika sedang menstruasi menjadi gejala awal akan dibuatkannya fikih-fikih yang patriarkhi subordinat. Tentu jika demikian, kondisi itu melawan cita-cita Islam yang berupaya membuang sikap patriarkhi-subordinat sebagaimana contoh di atas.[41] Karena itu, fikih yang lebih memanusiakan manusia dan menyetarakan sesama serta menjadikan kaum wanita dan laki-laki setara, mempunyai poin lebih besar untuk diaplikasikan saat ini. Dengan demikian, meninggalkan fikih patriarkhi yang penuh ketidak adilan dan sangat bias jender menuju fikih egalitas-humanis yang mampu memberikan kesetaraan dan mengemban misi kemanusiaan bagi laki dan perempuan, merupakan langkah tepat dan perlu untuk segera diterapkan.

E. Kesimpulan.

Setelah melihat realita empirik-historis, maka ayat al-Qur’an terkait larangan yang ditujukan kepada kaum wanita yang sedang menstruasi (menstrual taboo), sangat perlu untuk diinterpretasi ulang. Kesimpulan pertama dari interpretasi tersebut adalah, lafal adza yang kebanyakan kecenderungannya dimaknai sebagai “kotoran” (adza), sejatinya merupakan lafal yang maknanya bersifat tunggal. Berbeda dengan lafal adza ke-8 lainnya yang sama sekali tidak bermaksud atau tidak berkecenderungan ke arah makna kotoran. Artinya, Tuhan mensimbolkan lafal haid dengan adza adalah bukan semata-mata bermakna kotoran, melainkan secara ideal moralnya adalah (bermakna) pentingnya sebuah kebersihan.
Kedua, lafal fa’tazilu (QS. Al-Baqarah;222) yang pada akhirnya diterjemahkan dengan makna maka jauhilah, bukan bermaksud untuk menjauhi, mengasingkan, atau mengkebiri wanita yang sedang menstruasi dalam segala bidang kegiatan. Namun, maknanya hanya dikhususkan pada wilayah domistik semata. Yaitu menjauhi untuk tidak disenggamai atau untuk tidak diajak berhubungan badan (jimak, red). Sekalipun demikian (menstruasi), mereka masih bisa diajak (diperbolehkan untuk) berhubungan seperti; makan dan minum bersama, bercanda dengan suami, tidur bersama dan sangat boleh untuk masuk maupun lewat di masjid. Hanya hubungan intim (senggama) yang tidak boleh dilakukan (kata Rasulullah; “Silahkan berhubungan (bergaul) dengan wanita menstruasi, kecuali bersenggama”, illa al-nikaha).

Ketiga, dengan adanya larangan-larangan yang ada pada kutubul fiqhi atas wanita yang sedang haid (menstruasi), terlihat peran perempuan seakan disubordinat oleh Islam dengan perangkat hukumnya yang seakan melestariakan budaya patriarkhi-patriarkhi baru. Kondisi demikian, pada gilirannya akan membuat wanita menjadi tidak setara dan tidak dianggap sama atau tidak dimanusiakan karena penuh larangan-larangan yang tidak berdasar. Karenanya, fikih yang masih bernuansa seperti itu, harus dibuang dan diganti dengan fikih egalitas-humanis. Yaitu fikih yang mengedepankan sikap kesetaraan (egalitas) antara perempuan dan laki-laki serta mampu menjadikan manusia satu dengan lainnya bisa saling menghormati dan menciptakan keadilan bersama (humanistik), sebagaimana khittah cita-cita dan ajaran inti agama Islam.
***
Daftar Pustaka
‘Abdul Baqi, Fuad., Al-Mu’jam al-Mufahrah li al-fazil Qur’an al-Karim, Dar al-Fikr ; Beirut, 1991.
Abu Zaid, Nasr Hamid, “Musykilat al-Bahts fi al-Turast: al-Imam al-Syafi’i baina al-Qadlasat wa al-Basyariyat”, dalam al-Takfir fi Zamani: Dhid al-Jahl wa al-Jaif wa al-Khurafat, Kairo: Sina li al-Nasyr, 1995.
---------------------------, Mafhum al-Nash: Dirasat Fi ‘Ulum al-Qur’an, Beirut; Markaz al-Saqafi al-Arabi, 1994.
Ahmad, Attabik Ali., dan Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab Indonesia, Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak Yogyakarta, 1999.
Al-Asfihan, Al-Raghib., Mu’jam Mufrodat al-Fazil Qur’an, Beirut; Libanon, tth.
Al-Asqalani, Hajar., Mishbah al-Anam fi Tarjamah Bulughul Maram Min Adillatil Ahkam, terj Ahmad Syubki Masyhadi, bab haid, hadis ke VI, tth.
Ali Engineer, Asghar., Hak-Hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid wajdi & Farcha Assegaf, Yogyakarta; Bentang Budaya, 1994.
Ali, Amer., Api Islam: Sejarah Evolusi dan Cita-Cita Islam dengan Riwayat Hidup Muhammad, Jakarta; Bulan Bintang, 1978.
Anwar, Ghazala, “Wacana Teologis Feminis Muslim”, dalam Wacana Teologi Feminis, Zakiyuddin Baidhawy, (ed), Yogyakarta; Pustaka Pelajar. 1996.
As-Sya’rawi, Syaikh Mutawalli., Fiqh al-Mar’ah al-Muslimah, terj. Yessi H. M. Basyaruddin. LC., Penerbit Amzah, 2003.
Burhanuddin, “Artikulasi Teori Batas (Nazariyyah al-Hudud) Muhammad Syahrur dalam Pengembangan Epistemologi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Sahiron Syamsuddin dkk., Hermeneutika Al-Qur’an Madzhab Yogya, Yogyakarta; Islamika, 2003.
Eliade, Mircea (ed), The Encyplopaedia of Religion, artikel Van A. Harvey, “Hermeneutics”, New York; Macmillan Publishing Company, 1987, vol. VI.
Fathurrahman Lithalibi Ayat al-Qur’an, Maktabah Dahlan Indonesia, tth.
Fazlurrahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, Bandung; Pustaka, 1987.
----------------, Metode Alternatif Neomodernisme Islam, Bandung; Mizan, 1987.
Gatze, Helmut., The Qur’an and Its Exegesis: Selected Text With Classical and Modern Interpretation, terj. Alford T. Welch, California; California University Press, 1976.
Hallaq, Wael B., Sejarah Teori Hukum Islam; Pengantar Untuk Ushul Fiqih Madzhab Sunni, Kusnadiningrat (terj), E. dan Abdul Haris bin Wahid, Jakarta; Raja Grafindo Persada, 2000.
Hanafi, Hasan, Dirasah Islamiyah, Kairo: Maktab al-Anglo Misriyah, tth.
Haryatmoko, “Hermeneutika Paul Ricour; Transparasi sebagai Proses”, Majalah Basis, No. 05 – 06, Tahun ke–49, Mei – Juni 2000.
Hesselgrave., David J., & Edward Rommen, Kontekstualisasi; Makna, Metode dan Model, terj. Stephen Suleeman, Jakarta: BPK Gunung Mulia, tth.
Izutsu, Toshiko., God and Man in The Koran: a Semantical Analysis of The Koranic Weltanschaung, Tokyo: Keio University, 1964.
Lammadhah, Athif., Menstruasi Tanpa Rasa Sakit, Ahmad Rivai Usman (terj), Jakarta; Pusataka al-Kautsar, 2006.
Mahfudz, A. Sahal dan HA. Mustofa Bisri (terj), Ensiklopedi Ijma’; Persepakatan Ulama’ dalam Hukum Islam, Jakarta; Pustaka Firdaus, 1987.
Mas’ud, Masdar., Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan, Bandung; Mizan, 1997.
Mernisi, Fatima. dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah; Relasi laki-laki dan Perempuan dalam tradisi Islam Pasca Patriarkhi, Yogyakarta, Yayasan Prakarsa, 1995.
Mernisi, Fatima., dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah; Relasi laki-laki dan Perempuan dalam tradisi Islam Pasca Patriarkhi, Yogyakarta, Yayasan Prakarsa, 1995.
Nur Kholis Setiawan, Mohammad., “Pesan Tuhan Yang Tertulis: Wahyu dalam Bingkai Teori Komunikasi”, Pangantar I dalam buku, Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan; Kritik Atas Nalar Tafsir Gender, Yogyakarta; Safiria Insania Press, 2004.
-------------------------------------------., Amin al-Khuli and Qur’anic Studies; An Analysis of Literature Exegesis in Modern Egypt, (Thesis), Netherlands; Leiden University, 1996.
Palmer, Richard E., Hermeneutika; Teori Baru Mengenai Interpretasi, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 2003.
Rawwas Qalahji’, Muhammad., Ensiklopedi Fiqih Umar bin Khattab RA, Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada, 1999.
Salim, Peter., The Contemporary English Indonesian Dictionary, Jakarta; Modern English Press, 1997.
Sanjaya, V. Indra., “Hermeneutik”, Makalah, Rabu, 22 Mei, 2002. (tidak diterbitkan).
Shaleh, KH. Q., & H.A.A. Dahlan, dkk., Asbabun Nuzul; Latar Belakang Historis Turunnya Ayat-Ayat al-Qur’an, Bandung; CV Diponegoro, tth.,
Siradj, Said Aqiel., Islam Kebangsaan; Fiqih Demokratik Kaum Santri, Jakarta; Pustaka Ciganjur, 1999.
Sumaryono, E., Hermeneutik; Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta; Kanisius, 1999.
Syahrur, Muhammad., Al-Kitab wa al-Qur’an; Qira’ah Mu’ashirah, al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi, Damaskus 1990.
Umar, Nasaruddin., “Metode Penelitian Berperspektif Jender Tentang Literatur Islam”, dalam Al-Jami’ah; Journal of Islamic Studies, No. 64 / xii / 1999.
Wadud Muhsin, Amina., Wanita di dalam al-Qur’an, Yaziar Radianti (terj), Bandung; Pustaka, 1994.
Zaki Mubarok, Ahmad., Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’an Kontemporer “ala” M. Syahrur, Editor; M.Yusuf & M. Alfatih Suryadilaga,Yogyakarta; El-Saq Press, 2007.
***
________________________________________
* Penulis adalah alumni Fak. Ushuluddin Jurusan TH Tahun 2005, tinggal di lereng Gunung Merapi, Kaliurang. Selain pernah menjadi sekretaris FKMTHI (forum komunikasi mahasiswa tafsir-hadis se-Indonesia) kepengurusan tahun 2003-2004 wilayah Jawa Bali Madura, ia merupakan salah satu pendiri LPM Humaniush dan sekaligus mantan pimpinan umum LPM Humaniush, BOM-F Fakultas Ushuluddin pada tahun & edisi pertama 2003. Lihat lebih lanjut di Website; http://masmusindonesia.tripod.com. Email: kangmus@yahoo.com.
[1] V. Indra Sanjaya, pr., SSL., “Hermeneutik”, Makalah, disampaikan pada kuliah alternatif di Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Rabu, 22 Mei, 2002. (tidak diterbitkan), hlm. 4-6. Lihat juga, E. Sumaryono, Hermeneutik; Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta; Kanisius, 1999., Bandingkan dengan Richard E. Palmer, Hermeneutika; Teori Baru Mengenai Interpretasi, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 2003. Nasr Hamid Abu Zaid, “Musykilat al-Bahts fi al-Turast: al-Imam al-Syafi’I baina al-Qadlasat wa al-Basyariyat”, dalam al-Takfir fi Zamani: Dhlid al-Jahl wa al-Jaif wa al-Khurafat, Kairo: Sina li al-Nasyr, 1995.
[2] Mircea Eliade (ed), The Encyplopaedia of Religion, artikel Van A. Harvey, “Hermeneutics”, New York; Macmillan Publishing Company, 1987, vol. VI, hlm. 281.
[3] Peristiwa pewahyuan sebagai titik awal lahirnya al-Qur’an, merupakan kata kunci untuk menyatakan bahwa ketika inspirasi Ilahi disampaikan kepada manusia dengan bahasa kaum tertentu, bahasa Arab, maka hal itu menandakan bahwa al-Qur’an sudah termanusiakan (ta’ansanat). Hasan Hanafi, Dirasah Islamiyah, Kairo: Maktab al-Anglo Mishriyah, tth, hlm. 401
[4] Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash: Dirasat Fi ‘Ulum al-Qur’an, Beirut; Markaz al-Saqafi al-Arabi, 1994, hlm. 28. Bandingkan dengan Mohammad Nur Kholis Setiawan, Amin al-Khuli and Qur’anic Studies; An Analysis of Literature Exegesis in Modern Egypt, (Thesis), Netherlands; Leiden University, 1996.
[5] Peter Salim, The Contemporary English Indonesian Dictionary, Jakarta; Modern English Press, 1997. hlm. 1366.
[6] Di sepanjang sejarah peradaban manusia, perempuan terlihat hanya memainkan peran sosial ekonomi yang kecil jika dibandingkan dengan peran laki-laki. Dalam kasus-kasus individual tertentu, tetap ada pengecualian, seperti; Corry Aquino yang pernah menjadi presiden Filipina, Margaret Thatcher merupakan mantan perdana menteri Inggris. Dalam dunia Islam, ada Benazhir Butho dari Pakistan, Beghum Khalida Zia dari Bangladesh dan Tensu Ciller dari Turki yang kesemuanya pernah menjadi perdana menteri di masing-masing negaranya. Begitu juga di Indonesia, presiden ke-V dan menteri ekonomi kabinet SBY, keduanya adalah perempuan.
[7] Fatima Mernisi dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah; Relasi laki-laki dan Perempuan dalam tradisi Islam Pasca Patriarkhi, Yogyakarta, Yayasan Prakarsa, 1995, hlm. 4-5.
[8] Nur Kholis Setiawan, “Pesan Tuhan Yang Tertulis: Wahyu dalam Bingkai Teori Komunikasi”, Pangantar I dalam buku, Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan; Kritik Atas Nalar Tafsir Gender, Yogyakarta; Safiria Insania Press, 2004. hlm. x-xi.
[9] Superioritas dan dominasi laki-laki dicontohkan dalam sejarah, misalnya terjadinya poligami yang melibatkan penguasaan di berbagai negara, seperti; Parsi, Eropa, Asia Barat, Athena, Yunani, Romawi, bahkan juga di negara Islam seperti Madinah dan masa kerajaan Islam di Indonesia. Amer Ali, Api Islam: Sejarah Evolusi dan Cita-Cita Islam dengan Riwayat Hidup Muhammad, Jakarta; Bulan Bintang, 1978, hlm. 375.
[10] Itulah mengapa, keberagamaan dalam situasi yang demikian, tentu akan memiliki makna yang positif jika khazanah fiqih dikembangkan dalam wacana yang lebih kritis, humanis, terbuka serta bisa bersifat dialogis sebagai bentuk konstruksi keislaman untuk mencapai kemaslahatan umat manusia. Artinya, usaha untuk memformulasikan kembali suatu model penafsiran al-Qur’an sangat perlu diperdalam dan ditingkatkan sebagai bentuk tindakan praksis dalam menawarkan solusi atas problematika umat dewasa ini.
[11] Dalam al-Qur’an memang terdapat ayat-ayat yang secara qath’iy menempatkan laki-laki di atas wanita, misalnya ayat-ayat mawaris. Akan tetapi jumlah yang menempatkan laki-laki di atas wanita sangatlah minim, sekitar 5%. Perbedaan ini lebih disebabkan karena faktor kodrati. Yaitu bahwa faktor kodrati seperti; melahirkan, menyusui, kondisi menstruasi dan sebagainya, sangat tidak mungkin disejajarkan dengan laki-laki. Wanita dan laki-laki dalam Islam didudukkan setara. QS. Al-Baqarah; 228, al-Nisa’; 1, al-Dzariyat; 56, al-Baqarah; 30, al-Isra’; 70, al-Nisa’; 34.
[12] Perbedaan antara laki-laki dan perempuan dihadapan Allah adalah masalah kualitas kerja, amal, iman, dan ketaqwaan, bukan karena faktor jenis kelamin. Lihat. QS. Al-Hujurat: 13.
[13] Dalam masyarakat damai, format hukum –termasuk fikih- tidak lagi harus didasarkan pada kecurigaan atau ketakutan satu dari yang lain akan tetapi pada moralitas tanggung jawab. Dengan demikian, fikih yang layak untuk diterapkan adalah fikih yang dibangun atas dasar prinsip-prinsip kemashlahatan bersama, keadilan, kerahmatan dan kebijaksanaan untuk semua sebagaimana yang dinyatakan Ibnu al-Qayyim al-Jawzi (w. 751 H). Dalam Islam, semua keburukan dan kerusakan harus disingkirkan dan dilenyapkan (la dharara wa la dhirar).
[14] Yaitu fiqih yang lebih mencerminkan karakter kesetaraan dan menampilkan sisi-sisi kemanusiaan. Tidak seperti fikih-fikih lain yang masih mengekor atau berinduk pada fikih klasik yang sarat akan bias jender dan patriarkhi. Membuang pemahaman mensubordinat kaum wanita atau memarginalkannya, merupakan inti dari hadirnya fiqih egalitas-humanis. Eksistensi fiqih egalitas-humanis ini penting untuk disadari karena semangat awal Islam hadir di muka bumi ini adalah untuk menampillkan kesetaraan di antara kaum wanita dan laki-laki. Karena itu, gagasan fiqih egalitas-humanis, sebagaimana dijelaskan, menjadi penting bahkan perlu untuk disadari melihat kondisi perilaku keberagamaan di Islam masih terlihat kental akan budaya patriarkhi.
[15] Attabik Ali Ahmad dan Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab Indonesia, Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak Yogyakarta, 1999, hlm. 69, mengartikannya lebih kearah definisi “sesuatu yang menyakitkan, sesuatu yang merugikan atau bisa juga yang lain, sesuatu yang menyusahkan”. Adapun Mu’jam Mufrodat al-Fadzil Qur’an, lebih melonggarkan maknanya dengan menyerahkan hal itu kepada ahlinya baik mereka yang berkompeten di kesehatan atau syari’ah. Al-Raghib al-Asfihan, Mu’jam Mufrodat al-Fazil Qur’an, Beirut; Libanon, tth. Hlm. 11-12.
[16] Syaikh Mutawalli as-Sya’rawi, Fiqh al-Mar’ah al-Muslimah, terj. Yessi H. M. Basyaruddin. LC., Penerbit Amzah, 2003.
[17] Keyakinan sangat berbeda dengan apa yang diuraikan dalam, KH. A. Sahal Mahfudz dan HA. Mustofa Bisri (terj), Ensiklopedi Ijma’; Persepakatan Ulama’ dalam Hukum Islam, Jakarta; Pustaka Firdaus, 1987. Dalam ensiklopedi ini, ada pembacaan lain yang lebih ke arah melonggarkan gerak wanita untuk melakukan kegiatan apapun meskipun sedang menstruasi. Membaca tasbih dan dzikir-dzikiran diperbolehkan. Pendapat tersebut bersumberkan al-Majmu’, Jilid II, hlm. 372, Jilid IV hlm. 430. dan juga bersumberkan dari al-Mughny, jilid I, hlm. 141.
[18] KH. Q. Shaleh, & H.A.A. Dahlan, dkk., Asbabun Nuzul; Latar Belakang Historis Turunnya Ayat-Ayat al-Qur’an, Bandung; CV Diponegoro, Hlm. 74. Kondisi itu berbeda dengan KH. A. Sahal Mahfudz dan H.A. Mustofa Bisri (terj), Ensiklopedi Ijma’; yang agak melonggarkan berbagai kegiatan asalkan tidak melanggar ketentuan yang dijelaskan al-Qur’an. Ibid.,
[19] Bandingkan dengan Hajar al-Asqalani, Misbah al-Anam fi Tarjamah Bulughul Maram Min Adillatil Ahkam, terj Ahmad Syubki Masyhadi, bab haid, hadis ke VI, tth, hlm. 119-120.
[20] Hal itu sebagaimana cita-cita dasar Islam adalah untuk memberikan kemashlahat bersama termasuk mensetarakan gerak dan peran wanita dengan laki-laki. Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid wajdi & Farcha Assegaf, Yogyakarta; Bentang Budaya, 1994. hlm. 1-2.
[21] Lihat prinsip-prinsip kesetaraan yang diperjuangkan al-Qur’an ketika awal –awalnya Islam diturunkan di muka bumi. QS. Al-Baqarah; 228, al-Nisa’; 1, al-Dzariyat; 56, al-Baqarah; 30, al-Isra’; 70, al-Nisa’; 34. Adapun perbedaan secara kodrati itu diciptakan oleh Allah adalah bukan dalam rangka membeda-bedakan dalam perlakuan sosial, politik, ekonomi, maupun budaya. QS al-Nisa’:1., al-A’raf: 188, al-Zumar; 6, al-Nahl; 72, al-An’am; 8.
[22] Cara pandang patriarkhi masih mempengaruhi mayoritas fuqoha’ dalam proses istinbatul hukmi dan hal itu sangat terlihat ketara dalam produk pemikiran mereka yang tertuang dalam kitab-kitab fiqih. Banyak dari isinya yang cenderung kearah male domination.
[23] Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid wajdi & Farcha Assegaf, Yogyakarta; Bentang Budaya, 1994. Banding dengan Amer Ali, Api Islam: Sejarah Evolusi dan Cita-Cita Islam dengan Riwayat Hidup Muhammad, Jakarta; Bulan Bintang, 1978. Lihat, Fatima Mernisi dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah; Relasi laki-laki dan Perempuan dalam tradisi Islam Pasca Patriarkhi, Yogyakarta, Yayasan Prakarsa, 1995, hlm. 6-9.
[24] Tidak ada sebuah pemahaman tanpa di antarai oleh tanda, simbol, dan teks. Lihat. Haryatmoko, “Hermeneutika Paul Ricour; Transparasi sebagai Proses”, Majalah Basis, No. 05 – 06, Tahun ke –49, Mei – Juni 2000, hlm. 28-29. Baca juga Ahmad Zaki Mubarok, Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’an Kontemporer “ala” M. Syahrur, Yogyakarta, El-Saq Press., 2007. hlm. 90-93. Bandingkan David J. Hesselgrave dan Edward Rommen, Kontekstualisasi; Makna, Metode dan Model, terj. Stephen Suleeman, Jakarta: BPK Gunung Mulia, hlm. 205.
[25] Bandingkan dengan Hajar al-Asqalani, Mishbahu al-Anam fi Tarjamah Bulughul Maram Min Adillatil Ahkam, terj Ahmad Syubki Masyhadi, bab haid, hadis ke VI, tth, hlm. 119-120.
[26] Interpretasi al-Qur’an kontemporer tidak lagi terbatas hanya pada analisis status ontologis teks dan relasi antar konteks melalui interpretasi kebudayaan, akan tetapi juga sudah mengarah pada bentuk interpretasi yang lebih dalam menekankan pada pencarian makna dari segi narasi. Helmut Gatze, The Qur’an and Its Exegesis: Selected Text With Classical and Modern Interpretation, terj. Alford T. Welch, California; California University Press, 1976, hlm. 28-35. Lihat juga, Toshiko Izutsu, God and Man in The Koran: a Semantical Analysis of The Koranic Weltanschaung, Tokyo: Keio University, 1964. hlm. 154-157.
[27] Coba lihat larangan-larangan yang telah diklasifikasi, Muhammad Rawwas Qalahji’, Ensiklopedi Fiqih Umar bin Khattab RA, Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada, 1999. hlm. 106-108. Kebanyakan dalam ensiklopedi ini bersumberkan dari Ibnu Abi Syaibah; 1 / 18, 1/ 159. al-Mahalli: 1 / 78, 2 / 372. al-Mughni; 9 / 45.
[28] Ada contoh unik dalam uraian penjelasan Umar bin Khattab, yaitu; diriwayatkan oleh Abu Umamah al-Bahili ra, bahwa Umar berkata; “ Kami selalu tidur bersama dengan istri-istri kami pada waktu menstruasi dan kami dalam satu tempat tidur dengan selimut yang sangat sempit. Akan tetapi jika Allah melapangkan ranjang dan selimut kita, maka kita harus menjauhinya sebagaimana diperintahkan Allah”. (bersumber dari al-Muwatha’ jilid II, hlm. 746, al-Mughni; IV, hlm. 496. Sunan al-Baihaqi; VI, hlm. 157).
[29] Bandingkan dengan Hajar al-Asqalani, Misbah al-Anam fi Tarjamah Bulughul Maram Min Adillatil Ahkam, terj Ahmad Syubki Masyhadi, bab haid, hadis ke VI, tth, hlm. 119-120. Lihat juga misalkan kitab Syarah Muslim, Jilid II, hlm. 335-338, yang bersumberkan dari at-Tirmidzi. Atau baca al-Majmu’, jilid II, hlm. 378 dan 549 (bersumberkan dari at-Thabary dan lainnya).
[30] Sebagaimana wanita harus dijauhi ketika mereka sedang menstruasi, wanita tidak boleh lewat masjid ketika menstruasi, wanita tidak boleh membaca al-Qur’an dan larangan-larangan lainnya yang wajib dipatuhi ketika mereka sedang kondisi menstruasi. Hukum yang ada di beberapa kitab fikih seakan menjadi penjara bagi kaum wanita dan dengan demikian kaum wanita tidak bisa bergerak leluasa. Coba lihat keterangan larangan yang diberikan kepada kaum wanita ketika mereka sedang menstruasi. Muhammad Rawwas Qalahji’, Ensiklopedi Fiqih Umar bin Khattab RA, Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada, 1999. hlm. 106-108. Kebanyakan dalam ensiklopedi ini bersumberkan dari Ibnu Abi Syaibah; 1 / 18, 1/ 159. al-Mahalli: 1 / 78, 2 / 372. al-Mughni; 9 / 45.
[31] Pendekatan tekstual yang dilakukan para fuqoha’ selama ini belum mencerminkan lahirian teks yang sebenarnya, karena perspektif mereka masih terbatas pada perspektif bahwa ayat-ayat hukum adalah ayat’ayniyyah, sehingga hanya menghasilkan pemahaman teks hukum yang cenderung tidak relevan dengan perkembangan zaman. Burhanuddin, “Artikulasi Teori Batas (Nazariyyah al-Hudud) Muhammad Syahrur dalam Pengembangan Epistemologi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Sahiron Syamsuddin dkk., Hermeneutika Al-Qur’an Madzhab Yogya, Yogyakarta; Islamika, 2003. hlm. 170-173. Bandingkan dengan konsep semangat teori batas M. Syahrur.., Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an; Qira’ah Mu’asirah, al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi, Damaskus 1990., atau coba lihat, Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam; Pengantar Untuk Ushul Fiqih Madzhab Sunni, Kusnadiningrat (terj), E. dan Abdul Haris bin Wahid, Jakarta; Raja Grafindo Persada, 2000,hlm. 363-365.
[32] Amina Wadud Muhsin, Wanita di dalam al-Qur’an, Yaziar Radianti (terj), Bandung; Pustaka, 1994. Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, terj. Tim LSPPA, Yogyakarta, LSPPA, 1994. Bandingkan dengan Amer Ali, Api Islam: Op. Cit., Lihat. Ghazala Anwar, “Wacana Teologis Feminis Muslim”, dalam Wacana Teologi Feminis, Zakiyuddin Baidhawy, (ed)., Yogyakarta; Pustaka Pelajar. 1996.
[33] Berbeda dengan Attabik Ali Ahmad dan Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab Indonesia, yang mengartikannya lebih kearah definisi “sesuatu yang menyakitkan, sesuatu yang merugikan atau bisa juga yang lain, sesuatu yang menyusahkan”. Op. Cit., Adapun Mu’jam Mufrodat al-Fazil Qur’an, lebih melonggarkan maknanya dengan menyerahkan hal itu kepada ahlinya baik mereka yang berkompeten di kesehatan atau syari’ah. Al-Raghib al-Asfihan, Mu’jam Mufrodat al-Fazil Qur’an, Beirut; Libanon, tth. Hlm. 11-12.
[34] Fathurrahman Lithalibi Ayat al-Qur’an, Maktabah Dahlan Indonesia, tth, hlm. 21.
[35] Lihat lafal adza yang ada di QS. An-Nisa’; 101, QS. Al-Ahzab; 48, QS. Ali Imron; 111 dan 186, QS. Al-Baqarah; 196, 262, 263, 264. Semua mempunyai maksud yang berbeda. Lihat, Fathurrahman Lithalibi Ayat al-Qur’an, Maktabah Dahlan Indonesia, tth, hlm. 21.
[36] Islam adalah norma dari norma-norma ideal tertentu yang harus direalisasikan secara progresif dalam aneka ragam fenomena dan lingkungan sosial. Oleh karena itu, Islam senantiasa harus mencari bentuk-bentuk baru. Terkait dengan al-Qur’an, maka menurut Fazlurrahman, yang terpenting adalah bagaimana memahami al-Qur’an dengan metode yang tepat untuk mengungkap kandungan al-Qur’an. Fazlurrahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, Bandung; Pustaka, 1987, lihat. Fazlurrahman, Metode Alternatif Neomodernisme Islam, Bandung; Mizan, 1987. hlm 56, 65.
[37] Larangan seperti; dilarangnya wanita berdiri di masjid, membaca al-Qur’an, membaca puji-pujian kepada Tuhan dan larangan-larangan lain yang dikarenakan karena tubuh wanita tekah haid atau kotor, merupakan argumen yang tidak berdasar dan jelas sangat bertentangan dengan fithrah semangat Islam. Selain larangan-larangan tersebut sudah bertentangan dengan fithrah semangat Islam, ia juga bertentangan dengan sunah Nabi. Dalam sabdanya, Nabi hanya mengatakan bahwa wanita yang menstruasi boleh diajak ngobrol, minum, bercanda atau diajak kegiatan apapun kecuali bersenggama (illa al-nikaha). Nabi Muhammad hanya memberikan batasan senggama (jima’) sebagai batas maksimal bagi wanita yang sedang menstruasi jika sang suami berkeinginan untuk bergaul kepadanya. Selain bersenggama, wanita yang menstrusi boleh melakukan apapun. Nabi bersabda; “Ishna’u kulla syai’in illa al-nikaha”, gaulilah istrimu sebagaimana mestinya (meskipun menstruasi) kecuali bersenggama. (Hadis diriwayatkan oleh Muslim dan at-Tirmidzi, yang bersumberkan dari Anas). (Dalam hadis yang diriwayatkan oleh al-Barudi yang bersumberkan dari Ibnu Ishak, dari Muhammad bin Abi Muhammad, dari ‘Ikrimah atau Said, yang bersumber dari Ibnu Abbas, dikatakan bahwa yang bertanya itu ialah Tsabit bin ad-Dahdah. Dan Ibnu Jarir meriwayatkan pula hadis seperti itu, yang bersumber dari as-Suddi). Bandingkan dengan Hajar al-Asqalani, Misbah al-Anam fi Tarjamah Bulughul Maram Min Adillatil Ahkam, terj Ahmad Syubki Masyhadi, bab haid, hadis ke VI, tth, hlm. 119-120.
[38] Setiap kaum wanita ditakdirkan oleh Tuhan akan mengalami menstruasi. Di setiap bulannya ketika menstruasi, selaput pelindung rahim telah dilepaskan secara sempurna. Akibatnya rahim menjadi licin dan bersih; dimana selaput yang meliputinya telah dihilangkan seluruhnya. Oleh karena itu, rahim akan mudah terserang mikrobat. Dan realitanya, bahwa daya tahan yang dimiliki oleh segenap perangkat reproduksi wanita secara menyeluruh tidak stabil dan menyerupai kondisi sakit (adza). Athif Lammadhah, Menstruasi Tanpa Rasa Sakit, Ahmad Rivai Usman (terj), Jakarta; Pusataka al-Kautsar, 2006. hlm. 58-60.
[39] Misalkan fiqih-fiqih yang masih terlihat subordinat dan patriarkhi. Fiqih yang seperti itu, sangat jelas melanggar atau mengingkari ajaran Islam yang sesungguhnya. Islam hadir bukan untuk menciptakan subordinasi atau melangsungkan budaya patriarkhi, namun Islam datang adalah untuk membasmi dan menyapu bersih budaya patriarkhi dan subordinasi. Karena itu, diskursus posisi wanita dalam Islam mendapat perhatian cukup serius. Term wanita (an-nisa’) dalam al-Qur’an dipergunakan sebanyak 57 kali, sama dengan kata al-rajul/al-rijal (laki-laki) atau al-untsa yang berpasangan dengan al-dzakar. Term yang terakhir itu digunakan dalam al-Qur’an lebih dari 10 kali. Lihat. Fuad Abdul Baqi, al-Mu’jam al-Mufahrah li al-fazil Qur’an al-Karim, Dar al-Fikr ; Beirut, 1991, hlm. 118-119, 871 dan 384-385.
[40] Literatur-literatur klasik Islam, jika diukur dalam ukuran modern, banyak di antanya dapat dinilai sangat bias jender. Kitab-kitab tafsir klasik yang mu’tabar tidak ada yang tidak bias jender, apa lagi kitab-kitab fiqih. Para penulisnya tentu tidak bisa disalahkan karena ukuran keadilan jender (gender equality) mengacu kepada persepsi relasi jender menurut kultur masyarakatnya. Karena itulah, wawasan historisme dan historiografi tidak bisa dikesampingkan dalam pembacaan teks-teks klasik. Lihat. Nasaruddin Umar, “Metode Penelitian Berperspektif Jender Tentang Literatur Islam”, dalam Al-Jami’ah; Journal of Islamic Studies, No. 64 / xii / 1999. hlm. 176-189. Baca juga, Said Aqiel Siradj, Islam Kebangsaan; Fiqih Demokratik Kaum Santri, Jakarta; Pustaka Ciganjur, 1999. Atau lihat juga, Masdar Mas’ud, Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan, Bandung; Mizan, 1997. 51-55.
[41] Sebagai sumber pertama dan paling utama, al-Qur’an harus tetap dijadikan sebagai sumber nash yang paling utama. Fenomena dewasa ini menjadi aneh bahkan lucu untuk diperhatikan karena banyak masyarakat yang masih saja menghultuskan fikih sebagai acuan untuk beragama, padahal ia (fikih) hanyalah merupakan produk pemikiran ulama’. Bahkan posisi fikih meskipun bias jender dan bernuansa patriarkhi, seakan berada di atas posisi al-Qur’an. Maka wajar jika pada gilirannya banyak fenomena taqdisul afkar, yaitu perilaku mensucikan pemikiran ulama’ yang marak di sekitar masyarakat Islam. Anehnya, meskipun produk pemikiran tersebut terlihat mensubordinat atau bahkan mengkebiri kaum wanita, masyarakat tidak ada yang protes. Mereka, bahkan kaum wanitanya, rela untuk melakukan apapun yang diperintahkan fikih. Fenomena itu terjadi karena anggapan bahwa fikih merupakan sumber utama di dalam mempelajari Islam. Seperti memahami persoalan sholat, zakat, thoharoh, dan sub-sub persoalan lainnya yang memang telah dibentuk dan dijelaskan di dalam kutubul fiqhi.